ПЛАТОН ОБ АРИСТОТЕЛЕ
Среди вышедших за последнее время работ об Аристотеле видное место занимают статьи, обязанные своим возникновением тому, что один видный зарубежный ученый назвал особым способом читать Аристотеля .
Корни этого способа следует искать в дважды издававшейся книге В. Иегера , заставившей специалистов по-новому взглянуть на литературное наследие Аристотеля. Если для средних веков Аристотель был непогрешимым учителем мудрости, создателем имевшей непреходящее значение, законченной и всеобъемлющей философской системы, и такое представление о нем в какой-то степени еще долго определяло собой отношение к сохранившимся его трудам со стороны ученых нового времени, то после книги Иегера и сторонники его и противники совершенно отказались от старой точки зрения. Литературное наследие основателя Ликея стало изучаться с новых, «генетических» позиций . В произведениях Аристотеля начали искать следы постепенного их возникновения и отражение эволюции аристотелевской мысли даже в пределах одного и того же произведения. Искания автора, изменение самого хода его мыслей, обогащение последних – вот что стало объектом изучения как в больших исследованиях, посвященных творчеству Аристотеля в целом или отдельным его большим произведениям, так и в статьях, разрабатывающих вопросы более детального порядка.
Наметилась (в этом и состоит новый способ чтения Аристотеля) еще одна линия исследований. Делаются удачные попытки связать отдельные места в произведениях Аристотеля с обстоятельствами его жизни. Задача эта, разумеется, не легкая. В противоположность поэту или прозаическому писателю, ученый и философ, как правило, не фиксирует в своих произведениях мимолетные или даже длительные настроения и факты своей биографии. Тем не менее средствами филологической экзегезы оказалось возможным с достаточной степенью правдоподобия установить связь между одной высказанной в утраченном диалоге мыслью (правда, облеченной в яркую образную форму) и одним (с полным основанием предполагаемым) эпизодом жизни Аристотеля. В диалоге «Περί φιλοσοφίας» имелось сохраненное нам Цицероном (De natura deorum II, 37 = fr. 12 Rose) необычное для позднейшей писательской манеры Аристотеля красочное место. Речь шла о воображаемых людях, которые проводят свою жизнь под землей и никогда не выходят на ее поверхность; при этом они обладают прекрасными жилищами, которые украшены статуями и картинами. Эти люди знают понаслышке о существовании богов. Внезапно земные недра раскрываются. Обитатели их выходят на поверхность земли. Они видят землю, моря, небо, узнают величину облаков и силу ветров, созерцают солнце, познают его величину, красоту и действие – оно производит день, рассеяв лучи по всему небу; когда же ночь спускается на землю, они видят рассыпанные по небосводу и украшающие его звезды, а также изменение света луны, то возрастающей, то убывающей, вместе с тем – восход и заход светил и их рассчитанные навеки неизменные движения. Увидя все это, люди немедленно поверили бы в существование богов и признали бы творением богов все то, что представилось их взору.
Остроумной догадке филолога мы обязаны интересным комментарием к этому месту . Есть известие о том, что, по инициативе Филиппа Македонского, были обследованы заброшенные рудники на предмет выяснения возможности их дальнейшей эксплуатации. Это произошло, вероятно, тогда, когда Аристотель жил в Македонии в качестве воспитателя Александра. Вполне правдоподобно участие Аристотеля в этом обследовании. Спускаясь под землю, он, после довольно продолжительного пребывания там, мог подниматься наверх в разное время суток и, следовательно, не раз испытал нечто подобное тому, что он приписывает своим воображаемым обитателям внутренних частей земли. Само собой разумеется, мы не вправе решительно отрицать отталкивание Аристотеля от знаменитой пещеры Платона в «Государстве» (VII, 1–2), но при любом решении вопроса об отношении образов Аристотеля к образам Платона решающую роль в создании первых придется отвести собственным переживаниям Аристотеля во время выполнения им ответственного правительственного поручения.
Изучение писем и завещания Аристотеля помогает подойти к пониманию личности философа, уяснить себе его «человеческое лицо» и тем самым вдохнуть жизнь в довольно скупые факты его биографии .
Имеется и очень тщательное маленькое исследование сочинений Аристотеля с точки зрения отражения в них внешней обстановки, в какой читались его лекции . Стандартные примеры, которые любит приводить Аристотель, наводят на мысль, что в аудитории был трехногий стол, деревянное ложе, бронзовая статуя, бронзовый глобус, диаграммы и изображения на белом фоне (λεύϰωμα) – для курсов этики, логики, зоологии, ботаники, анатомии. Во время своих лекций Аристотель указывал пальцем на соответствующее место в своих диаграммах, как это ясно видно из одного пассажа «Истории животных» – ϑεωρείσϑω δὲ τᾲ εἰρημένα ταῠτα ὲκ τῆς ὑπογραφῆς τῆσδε (III, 1, 510а, 29 sq).
Предлагаемый ниже опыт интерпретации одного античного свидетельства о словах Платона по поводу занятии Аристотеля является результатом знакомства с работами охарактеризованного выше направления. Если внести поправку в традиционное понимание этого свидетельства, то, как кажется, получается возможность уловить один оттенок в отношениях между руководителем Академии и его великим учеником.
Сообщение, которым предстоит заняться, находится в Vita Marciana (Rose , p. 428, 1 sq. = Düring , p. 98, S. 6 sq): καὶ οὕτω φιλοπόνως συνῆν (scil. ὁ Άριστοτέλης) Πλάτωνι, ὡς τήν οἰκίαν αὐτοῠ ἀναγνώστον οἰϰίαν προσαρενϑῆναι, ϑαμὰ γὰρ Πλάτων ἔλεγεν «ἄπιμεν ὡς τήν τοῦ ἀναγνώστου οἰκίαν» καὶ ὰπόντος τῆς ἀκροάσεως ἀνεβόα «ὁ νοῦς ἄπεστι, κωφόν τἀκρωτήριον» – «и в общении с Платоном он (Аристотель) проявлял такое трудолюбие, что дом его получил название дома читателя; ведь Платон часто говорил: «пойдем к дому читателя», и когда он (Аристотель) не присутствовал на лекции, восклицал: «разум отсутствует, аудитория глуха!».
Почти то же дает Vita Aristotelis latina (Rose, p. 443, 12 sq. = Düring, p. 152, § 6 sq. – эта биография переведена с греческого, но не с Vita Marciana): «et tantam adeptus est dilectionem Platonis et diligentiam circa studium philosophiae quod Plato domum Aristotelis domum lectoris vocabat et frequenter dicebat «eamus ad domum lectoris» et ipso absente a lectione clamabat «intellectus abest, surdum est auditorium».
В обеих биографиях словам Платона об Аристотеле-читателе (анагносте) безоговорочно придается почетный для Аристотеля смысл. Традиция поздней античности (неоплатоническая) , отразившаяся в «Vita Marciana», считала слова Платона данью уважения учителя трудолюбию ученика. Ученые нового времени иногда повторяют такую интерпретацию .
Наша задача – попытаться уяснить себе смысл оценки Платоном занятий Аристотеля, исходя из конкретных культурно-исторических условий.
Начнем с вопроса: есть ли уверенность в подлинности самого свидетельства? Вопрос этот не должен считаться праздным. Ведь жизнеописания Аристотеля, в частности и «Vita Marciana», содержат, наряду с достоверными данными, и явно недостоверные сообщения – например, будто Аристотель посетил много земель как спутник Александра (Rose, р. 428, 7; 431, 8 – Düring, р. 98, § 8; р. 100, § 23).
Речь идет о том, что Аристотель много читал. Чтение не могло вызывать удивления и, во всяком случае, быть объектом особого внимания со стороны окружающих в эллинистическую эпоху, когда собирались большие библиотеки и степень образованности человека зависела в сущности от большего или меньшего количества знакомых ему книг; всякий занимавшийся философскими или научными изысканиями был тогда усердным читателем. Трудно представить себе, чтобы в эпоху книжной культуры могли быть придуманы слова Платона об Аристотеле-читателе. Они понятны на фоне условий классической Греции, когда книга и чтение еще не заняли в культурном обиходе того места, какое они завоевали впоследствии .
Много ли читали люди, принадлежавшие к кружку Сократа? Насколько мы можем представить себе их времяпрепровождение, они занимались преимущественно собеседованиями. У Ксенофонта (Memorab. IV, 2) Сократ беседует в шорной мастерской с Эвтидемом, который намерен заняться государственной деятельностью и для этого собирает книги и, надо думать, читает их; Сократ в процессе беседы доводит Эвтидема до сознания, что тот ничего не знает, т. е. научает его тому, чему не могли бы научить книги. Характерно, что в комедии Аристофана «Облака» при описании фронтистерия не упоминаются книги – есть астрономические и землемерные инструменты (ст. 201–202), географическая карта (ст. 206). Нет никакой возможности отнести слова ἀστρονομία, γεωμετρία, γῆς περίοδος к свиткам, содержащим изложение соответствующих научных дисциплин – ведь на вопрос, для чего нужна «геометрия», ученик Сократа отвечает: «для измерения земли», а после упоминания о γῆς περίοδος он объясняет: «здесь Афины». Схолиаст делает ремарку к стиху, в котором сказано об «астрономии», – «указывает на сферу», а к дальнейшим стихам – «указывает на астрономические и географические чертежи». Присутствия свитков мы не видим и в конце комедии, хотя здесь, в сцене пожара, они, как горючий материал, не были бы забыты, если бы автор считал их необходимой принадлежностью фронтистерия. У Аристофана и его современников место, где занимаются умственной деятельностью, не ассоциируется с представлением о коллекции книг, о библиотеке.
С этим вполне согласуется то, что нам известно о первых собраниях книг. Такое собрание было у Еврипида и позднее, более богатое, у Аристотеля . Начитанность Еврипида, как известно, не вызывала уважения со стороны Аристофана. Иронически окрашенные слова в «Лягушках», пусть вложенные в уста самого Еврипида, свидетельствуют об обратном: он давал «сок болтовни, процеживая его из книг» (ст. 943).
Чтобы уловить оттенки, казалось бы, не вызывающего никаких вопросов суждения Платона, следует обратиться к высказываниям Платона о книгах и чтении.
Прежде всего, однако, остановимся еще на самом разбираемом нами свидетельстве. Оно предполагает вполне конкретную ситуацию. Идя к дому Аристотеля со своими учениками, Платон говорит: «пойдем к дому читателя», тем самым намекая на занятие, которому Аристотель предается в домашней обстановке. Отпадает, следовательно, предположение об использовании Аристотеля в качестве чтеца в Академии .
В «Протагоре» (17, 329А) Платон делает сравнение между книгами и людьми. Первые не умеют ни отвечать на вопросы, ни задавать вопросов.
Но и люди не одинаковы. Хотя все они способны отвечать, но ораторы произносят длинные речи и дают длинные ответы. Протагор же, хотя речи его и длинны, обладает будто бы способностью отвечать кратко. Иначе говоря, идеальным является общение с теми, кто умеет задавать вопросы и кратко отзываться на вопросы собеседника. Книги меньше всего соответствуют этому идеалу.
Та же мысль о неспособности книг удовлетворять возникающие у читателя запросы выражена более детально в «Федре» (58, 274С–275D). Сократ рассказывает здесь об изобретении письмен египетским божеством Февфом, которому человечество обязано также открытием числа, счета, геометрии, астрономии, игры в шашки и игры в кости. Египетский царь Фамус, знакомясь с изобретениями бога, спрашивает, какая будет польза от каждого из этих изобретений, и в зависимости от ответа одно одобряет, другое порицает. Когда дело доходит до письмен, изобретатель говорит: «Эта наука, о царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми – ведь найдено средство приобрести память и мудрость» (274Е). Царь не обнаруживает склонности согласиться и возражает: изобретателю не дано судить о пользе и вреде его изобретения, решающее слово произносит другой. По мнению царя, употребление письмен отнюдь не укрепит память, так как люди, выучившись записывать, перестанут заботиться об укреплении памяти.
Не согласен царь признать письменность и подсобным средством для приобретения мудрости: это будет мудрость не подлинная, а лишь кажущаяся; грамотным людям будет легко познакомиться со многими предметами и благодаря этому, не обладая настоящим образованием, создавать иллюзию богатства мыслей (275А). В сущности, книги оказываются подобными произведениям живописи, которые можно принять за живые, «однако, если им задать какой-нибудь вопрос, они очень торжественно молчат» (275D). Так и литературные произведения, как может показаться, говорят разумно, но на самом деле в ответ на вопросы о смысле сказанного умеют только всякий раз твердить одно и то же .
Не чтение, а живая беседа была главной формой умственной деятельности и умственного общения философов Академии. Надо думать, иногда читались и законченные произведения; чтение было обязанностью раба-анагноста . Затем происходило обсуждение вопросов, которым была посвящена прочитанная книга. Но гораздо чаще положение или замечание, высказанное кем-либо из собеседников и служившее исходной точкой для беседы, не имело отношения к книгам. Во всяком случае из диалогов Платона не видно, чтобы они непосредственно вырастали из мыслей, навеянных только что прочитанной книгой.
Начавшая входить в обиход культурного человека книга не сразу вытеснила устную беседу в качестве основного средства умственного воздействия на молодежь. Сторонником примата беседы над книгой Платон прямо выступил в приведенных выше местах своих диалогов, относящихся к тому времени, когда Аристотель не был еще слушателем Академии ; в дальнейшем он нигде не отрекался от своего мнения .
После всего сказанного нельзя видеть в отзыве Платона об Аристотеле только выражение восхищения учителя перед безграничной любознательностью ученика. Ведь чтение, с точки зрения Платона, – не столь уж плодотворное занятие. Нельзя, впрочем, отрицать и элемента похвалы в этом отзыве – он и дал возможность биографам поставить слова Платона об Аристотеле-читателе рядом с другими его словами, об Аристотеле-разуме . Естественнее всего понимать слова Платона как похвалу с оттенком иронии в духе Сократа: последний любил возвеличивать собеседника, но главным образом для того, чтобы посмеяться над ним . За словами, как будто констатирующими похвальный факт, скрывается недоверчивая улыбка, с какой нередко представители уходящей фазы человеческой культуры встречают новшество, знаменующее собой приход нарождающейся новой фазы.
1 J. Вidеz. A propos d’une manière de lire Aristote. – «Académie R. de Belgique. Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques», 5me série, XXX (1944), p. 43 sq.
2 W. Jaeger. Aristoteles, Grundlagen einer Geschischte seiner Entwicklung. Berlin, 1923 и 1955.
3 На генетической точке зрения (с бóльшими или меньшими отклонениями от Иегера) стоят в своих работах, например: Н. v. Arnim. Zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Politik. – «Akademie d. Wissenschaften in Wien, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte», Bd. 200, Abh. 1 (1924), p. 12 sq.; E. Вarker. The life of Aristotle and the composition and structure of the Politics. – CR 45 (1931), p. 162 sq.; W. Siegfried. Zur Entstehungsgeschichte von Aristoteles’ Politik. – «Philologus» 88 (N. F. 42), (1933), p. 362 sq.; W. Theiler. Bau und Zeit der aristotelischen Politik. – MH 9 (1952), p. 65 sq.
4 Вidеz. Указ. соч.
5 См.: «Aristotelis epistolarum fragmenta cum testamento ed. et ill. M. Plezia». Varsoviae, 1961; M. Plezia. The human face of Aristotle. – «Classica et Mediaevalia», 22 (1961), p. 16 sq.
6 H. Jackson. Aristotle’s lecture-room and lectures. – «Journal of Phillology», 35 (1920), p. 191 sq.; см. также: J. Düring. Aristotle in the ancient biographical tradition (Acta Universitatis Gothoburgensis 63, № 2), Göteborg, 1957, p. 371 sq.
7 «Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta coll. Valentinus Rose». Lipsiae, 1886.
8 См. примечание 6.
9 Ad. Busse. Die neuplatonische Lebensbeschreibung des Aristoteles. – «Hermes» 28, (1893), p. 252 sq. – Поправку к этой статье дает Дюринг (Düring. Указ. соч., стр. 116 сл.): существовало жизнеописание Аристотеля, написанное Птолемеем; из этого жизнеописания была сделана Epitome, которая, в конечном счете, и отразилась в имеющихся у нас биографиях.
10 См., например: J. Th. Вuhlе. Aristotelis vita per annos digesta (Aristotelis opera omnia I. Biponti, 1791, p. 86): «Sicut etiam idem (= Plato), cum inexplicabili cupiditate antiquiorum philosophorum scripta legendi omnes aequales superaret Aristotelem hunc ἀναγνώστου nomine ornasse fertur». M. Carrière. De Aristotele Platonis amico eiusque doctrinae iusto censore, Gottingae 1837, p. 17 sq.; quum (scil. Aristoteles) nunquam languescens antiquorum opera philosophorum legendi studio omnes aequales longe superaret, Stagiriten hunc ἀναγνώστου nomine ornavit».
11 A. et M. Сгоiset. Histoire de la littérature grecque IV. 2-me ed. Paris, 1900, p. 744; «Век книжной учености начинается с Аристотеля. До этого Греция пела, говорила, слушала, но читала мало. Большие библиотеки появляются лишь при Птолемеях. Аристотель один из первых в Греции стал много читать». – Hippolyte Таinе. Les jeunes gens de Platon. Essais de critique et d’histoire. 5-me éd. Paris, 1887, p. 156: «Философия родилась в Греции не так, как у нас – в кабинете, среди бумажных груд, – а на свежем воздухе, под ярким солнцем, там, где молодые люди, утомясь от палестры и прислонясь к колонне гимнасия, беседовали с Сократом об истине и о благе».
12 Düring. Указ. соч., стр. 336 сл.
13 Такое предположение см.: A. Gегсkе. PWRE, Bd. II (1896), col. 1013, s. v. Aristoteles 18.
14 Любопытное, хотя и не вполне параллельное место находим у Ксенофонта (Mem., I, 4, 3). На вопрос Сократа о том, какие люди вызывают у него восхищение своей мудростью, Аристодем называет автора эпических поэм Гомера, автора дифирамбов Меланиппида, автора трагедий Софокла и живописца Зевксида. Дальше собеседник подводит его к заключению, что создатели людей (т. е. боги) более достойны изумления, нежели те, кто создал «лишенные мысли и неподвижные изображения». Слово εἴδωλα можно отнести только к произведениям ваяния и живописи, но не к литературным произведениям или к их героям. Во всяком случае произведения литературы уже поставлены рядом с неразумными и неподвижными произведениями резца и кисти.
15 О рабах-анагностах и о позднейших анагностах, выступавших с публичными чтениями, см.: Mau, PWRE, Bd. I (1894), col. 2025, s. v. anagnostes. Имеется и надпись на могиле анагноста в Неоклавдиополе («Studia Pontica, III, Recueil des inscriptions grecques et latines du Pont et de l"Arménie». Bruxelles, 1910, № 70b). Об анагностах христианского мира см.: Е. Hanton. Lexique explicatif du «Recueil des inscriptions grecques chrétiennes d’Asie Mineure. «Byzantion», IV (1927–1928), p. 63 sq.
16 «Протагор» относится к раннему периоду писательской деятельности Платона, он написан, возможно, еще при жизни Сократа; «Федр» создан не позднее 392 г. – См.: Ed. Zеllег. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Т. II, Abt. 1, 5. Aufl. Leipzig, 1922, p. 528, 539.
17 Вероятно, ко времени споров о преимуществах книжного или устного обучения восходит и поговорка о том, что живой голос обладает большей действенной силой, нежели безгласные учителя. Об этой поговорке см.: Boot ad Cic. ad Att. II, 12, 2.
18 Впрочем, впервые заподозривший иронический смысл в словах Платона об Аристотеле-анагносте Дюринг усматривает иронию и в наименовании «разум» (Düring. Указ. соч., стр. 109).
19 О сократовской иронии (применительно к словам Алкивиада о Сократе в «Пире», 33, 216Е, ср. 34, 218D) – см.: U. v. Wilamowitz–Moellendorff, Platon, I, 2. Aufl. Berlin, 1920, p. 572, № 1.
Ключевые слова: Платон, Аристотель, чтение, письмо, Vita Marciana, Vita Aristotelis Latina.
Аннотация: В статье «Платон об Аристотеле» (1966) А. И. Доватур анализирует похвальные слова Платона в адрес Аристотеля, сохранённые Vita Marciana и Vita Aristotelis Latina. Платон называл дом своего ученика «домом читателя», и когда Аристотеля не было среди слушателей, говорил: «ум отсутствует». Доватур усматривает в этих словах иронию, полагая, что философ сократической школы не мог всерьёз одобрять любви к чтению.
A. I. Dovatur. Plato on Aristotle
Key words: Plato, Aristotle, reading, writing, Vita Marciana, Vita Aristotelis Latina.
Annotation: The paper of Prof. A. I. Dovatur “Plato on Aristotle” (1966) examines Plato’s praise of his pupil preserved in Vita Marciana and Vita Aristotelis Latina, both reflecting ancient biographical tradition according to which Plato called Aristotle’s house “the reader’s house”, and when Aristotle was not present among his listeners he used to say that the “the mind is absent”. Presuming these words to be authentic, Dovatur recognizes the ironic touch in them. He argues that for the follower of Socrates written texts would have little value in contrast to oral dispute; thus Plato could hardly have approved of Aristotle’s passion for reading.
304 2015 - №1 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ DOI: 10.17805/zpu.2015.1.30 Платон и Аристотель о «праве войны» Е. В. ЛОБАНОВ (ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ) Современные правовые принципы объявления и ведения войны, называемые нами «пра6 вом войны», в большинстве своем соотносятся с «теорией справедливой войны». К осново6 положникам ее принято относить средневековых католических мыслителей. Считалось, что философия Платона и Аристотеля не содержит полноценной «теории справедливой войны», и «права войны» не связывались с этикой философов. Данная статья представля6 ет собой исследование произведений Платона и Аристотеля на предмет воззрения о «праве войны» в контексте «теории справедливой войны» и этических учений философов. В диалоге «Федон» Платон указывает, что несправедливые войны возникают из6за не6 совершенства человеческой природы: жажды богатства и удовольствий. В «Алкивиаде I» он называет причинами справедливой войны насилие, обман и грабеж. Там же он утверж6 дает, что познание справедливости требует познания идеи Блага. Знание Блага всеми правителями может привести к установлению всеобщего мира. В «Государстве» он выде6 ляет класс философов6правителей, ответственных за объявление войны, и класс стра6 жей, ответственных за ее ведение. Главной задачей для них Платон называет воспитание добродетели. Он утверждает необходимость, пока только во внутригреческих конфлик6 тах, ограничения военного насилия. В «Политике» и «Никомаховой этике» Аристотель указывает на войну как на естествен6 ное средство установления правления над варварами. Государственный муж может до6 стигнуть этой цели, только руководствуясь справедливостью, мужеством, умеренностью и рассудительностью. А если он ведет войну, то должен вести ее, руководствуясь общи6 ми соображениями добродетели. Исследование концепций Платона и Аристотеля позволяет обнаружить более целост6 ные онтологические основания для нормативных принципов права войны и расширить на6 ши исторические представления об эволюции теории справедливой войны. Ключевые слова: Платон, Аристотель, древнегреческая философия, право войны, доб6 родетель, Благо, война, мир, jus ad bellum, jus in bello. ВВЕДЕНИЕ П ринципы современного международного права, регулирующего вопросы войны и мира, называемого нами «правом войны» (пер. с англ. law of war, в общем вари% анте две ветви права: jus ad bellum - право на войну, другими словами, право приме% нения вооруженной силы, и jus in bello - право на войне, или законы и обычаи вой% ны), соотносятся с «теорией справедливой войны» - в настоящее время наиболее влиятельной теорией философии международного права (Orend, 2005: Электр. ре% сурс; Neff, 2005: 314). Традиционно истоки концепции «справедливой войны» принято относить к сред% невековой католической мысли, в частности Августину Блаженному, Фоме Аквинско% му, Грациану (Neff, 2005: 47). В основе теории лежит идея о нравственном обосновании необходимости войны. М. Уолцер сформулировал это так: «Все время, когда мужчи% ны и женщины говорили о войне, они говорили о ней, используя понятия справедли% вости и несправедливости» (Walzer, 2006: 3). Война изначально мыслится как столкно% вение двух сторон, при этом намерения одной обязательно будут несправедливыми, а другой - справедливыми. Ведение войны предполагает нормы, общие для всех сто% рон, так как на данный момент теория признает невозможность применения принципа оправдания в отношении участников боевых действий. В настоящее время наиболее влиятельными теоретиками «справедливой войны» признаны М. Уолцер, Дж. МакМа% ан, Э. О’Брайен и Дж. Джонсон. 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 305 В российской науке философская рефлексия о справедливой войне фактически от% сутствует. Причины такого явления, вероятно, кроются в наличии сразу трех концеп% туальных разрывов в русской философии за предыдущее столетие. Философия цар% ского и советского периода имела собственные воззрения на нравственный дискурс войн, но они сегодня по большей части не востребованы. Но не потому, что они неак% туальны или неоригинальны (предположительно, для отечественной философии они еще скрывают свой потенциал), а по причине своей неадаптированности к современ% ному дискурсу. Ввиду этого современная отечественная философия занимается ско% рее «восприятием» идей западной философии. К этому относится статья доктора философских наук Б. Н. Кашникова «Критика современного дискурса справедливой войны» (Кашников, 2012). Здесь он показывает попустительскую двусмысленность те% ории справедливой войны, если можно так выразиться, ее нравственную всеядность. Стоит также упомянуть вводную статью Р. Г. Апресяна о теории справедливой войны в энциклопедическом словаре «Этика», в которой он дает краткую историческую справку и раскрывает общие принципы, лежащие в основе теории (Апресян, 2001). Бо% лее крупной работой на эту тему является кандидатская диссертация А. Д. Куманько% ва «Теория справедливой войны в аналитической этике США», выполненная в рам% ках историко%философского исследования. В работе проводится анализ существую% щих нормативных концепций войны, современных теорий М. Уолцера, Н. Фоушина, П. Кристофера и анализируется проблематика ближайшего будущего теории спра% ведливой войны (Куманьков, 2013). В целом сколь либо полного анализа нормативно% го дискурса войны отечественная философия пока не представила. И хотя многие исследователи указывают на отсутствие полноценной теории спра% ведливой войны в рамках древнегреческой философии, целью нашей статьи является анализ произведений Платона и Аристотеля на предмет воззрений о праве войны в контексте традиции справедливой войны и учения о нравственных добродетелях. СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЧЕРЕЗ ПОЗНАНИЕ БЛАГА Размышления Платона по вопросам правильного ведения войны, регулирования применения военной силы греками в отношении других греков или варваров, справед% ливой и несправедливой войны мы можем узнать из диалогов «Федон», «Государст% во», «Законы», «Алкивиад I» и «Тимей». Диалог «Государство» представляет собой попытку Платона выстроить модель идеального полиса. Ключевым принципом жизни идеального государства, по автору, является соответствие справедливости. Как отмечает Платон, государство, чьи зако% ны не соотносятся с принципами справедливости, не является единым. В нем сосуще% ствует несколько противоборствующих государств, граждане которых преследуют собственные цели. Платон выделяет стражей и правителей%философов, лиц, осуще% ствляющих функции государственного управления. Наиболее приемлемой формой государственного строя Платон считает аристократию. Помимо нее, он выделяет че% тыре формы правления: тимократию, олигархию, демократию и тиранию. Говоря о jus ad bellum, мы можем утверждать, что именно философы%правители об% ладали правом объявления войны и заключения мира. Согласно диалогу «Федон» война разгорается из%за жажды телесных удовольствий и требуемых для этого бо% гатств (Платон, 1993: 16). В диалоге «Алкивиад I» мы видим, на наш взгляд, более точ% ную точку зрения Платона на причины войны: мы начинаем войну, когда подверг% лись насилию, обману или ограблению (Платон, 1986: 182). Неоднозначность вопроса о справедливости в отношениях между государствами Платон пытается решить в «Го% 306 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 сударстве». Герой диалога Сократ не удовлетворяется определением справедливости как совершения зла в отношении врагов, а добра - в отношении друзей и считает, что его нужно дополнить ответом на ряд вопросов: является ли справедливость направ% ленной только на пользу друзьям и только во вред врагам? Справедливо ли делать до% бро другу, только если он хороший человек, и зло - врагу, лишь если он - человек дурной? Значит ли все это, что справедливому человеку свойственно делать зло? (Пла% тон, 2005: 13). Для предотвращения несправедливой войны Платон обращается к воспитанию. Для этого философу%правителю необходимо познать четыре добродетели: справедли% вость, мужество, умеренность и рассудительность. Эти добродетели позволяют осу% ществлять управление государством в соответствии с идеей Блага. В вопросах войны и мира Платон также считает необходимым придерживаться идеи Блага и выражает свою мысль посредством диалога Сократа и юного Алкивиада, где первый наводит последнего на мысль о необходимости ведения государственных дел в соответствии с идеей Блага, которая выражается в осуществлении правления наилучшим обра% зом (Платон, 1986: 180). Наилучшее же государственное управление, связанное с во% просами ведения войны и заключения мира, основанное на добродетелях мужества, умеренности, справедливости и рассудительности, воплощает в себе идею Блага (там же: 181). Идеальное государство, в котором правят мудрые философы%правители, осуществ% ляет международные отношения таким образом, чтобы избежать конфликтов и быть в согласии с соседями. Отсюда мы можем сделать вывод, что состояние вечного мира между государствами теоретически допускается Платоном. Как отмечает Т. Хасби, война может контролироваться, установление справедливости возможно благодаря совершенствованию человеческой природы, что для современных исследователей оз% начает исключение войны и установление мира (Husby, 2009: Электр. ресурс). Отношения государств друг с другом в диалоге «Законы» Платон оценивает как постоянную войну всех против всех (Платон, 1994: 73). Война неизбежна, и афинянам необходимо решить, каким образом к ней прибегнуть и каким образом ее вести. Спра% ведливой войной может быть только оборонительная война с целью восстановления справедливости (Платон, 1986: 182). Мы можем начать войну лишь с целью и средст% вами, которые соотносятся с мерой, необходимой для восстановления справедливо% сти. Однако в вопросе войны Платон проводит различение между эллинами и варва% рами. Конфликт с эллинами называется им раздором, а конфликт с варварами - вой% ной (Платон, 2005: 297). Второй группой людей, осуществляющих функции государственного управления, являлись, по Платону, воины%стражи. Помимо обороны, на них возлагалась задача охраны внутреннего порядка. Предназначенные для ведения войны, души воинов уп% равляются гневным началом. При этом гнев всегда должен сопровождаться разумным руководством (там же: 236). Как отмечает Х. Сисе, военная подготовка воинов%стра% жей, в основе которой лежит воспитание и нравственность, занимает ключевое место в формировании идеального полиса (Syse, 2010: 107). Каких%либо принципиальных ограничений в практику ведения боевых действий против варваров Платон не вводит. Однако внутригреческий конфликт предъявляет ограничения на возможный вред, причиняемый стороне противника. Платон выделя% ет правила, целью которых является уменьшение страданий и разрушений, причиняе% мых войной (Платон, 2005: 297). Убийство и насилие остаются крайними вариантами, когда все остальные способы достижения мира уже исчерпаны (там же: 299). 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 307 СПРАВЕДЛИВОСТЬ ЧЕРЕЗ ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ Источниками знаний о философских воззрениях Аристотеля о войне, ее справед% ливости и возможности ее урегулирования служат для нас трактат об управлении государством «Политика» и сочинение, посвященное достижению счастливой жиз% ни, - «Никомахова этика». Согласно учению Аристотеля целью наилучшей жизни для человека является до% стижение счастья - деятельности, сообразной добродетели (Аристотель, 1997: 275). Наряду с этим существуют три образа жизни: вожделеющий, государственный и со% зерцательный (там же: 6). Целью первого образа жизни является получение телесных удовольствий. Созерцательная жизнь ставит перед собой цель постижения истины ради нее самой. Такая жизнь присуща философам. Государственный образ жизни ставит перед собой цель управления государством (там же). В вопросах войны и мира, таким образом, государственный муж руководствуется соображениями добродетели. В отличие от Платона Аристотель не считает войну не% избежной, но в то же время ничего не говорит относительно возможности установле% ния вечного мира. Однако если Платон видит истоки войны в несовершенстве челове% ческой души, то Аристотель рассматривает войну как естественное средство (Аристо% тель, 2010: 38). Аристотель говорит о возможных целях, преследуемых при развязывании войны: в одних случаях - захватить имущество, в других - завоевать победу, в третьих - взять город (Аристотель, 1997: 218). Эти цели соответствуют единой цели - достиже% нию счастья. А единственной справедливой целью войны будет стремление к миру (там же: 277). Развязывание войны ради захвата имущества или установления господства, по Аристотелю, будет справедливым, если оно соответствует естественному порядку. Справедливость в данном случае будет реализована, если народ от природы ведет рабский образ жизни. Раб по своей природе не имеет права на собственность и пред% стает «говорящим орудием». Рабами же, естественным образом, для греков являлись варвары (Аристотель, 2010: 22). Критикуя государства Спарты и Крита, Аристотель доказывает, что такие войны (не находящиеся в соответствии с необходимостью, а проистекающие из самого госу% дарственного устройства) будут несправедливыми по своему характеру (там же: 316). Также справедливой войной является война, ведомая с целью защиты. Аристотель в своих сочинениях не упоминает об инструментах регулирования ве% дения боевых действий. Т. Хасби считает, что отсутствие размышлений относительно jus in bello у Аристотеля выглядит необычным. (Husby, 2009: Электр. ресурс). С. Нефф объясняет малое внимание Аристотеля и Платона к войне сухим принятием ее факта, в отличие от мира, идея которого является скорее фикцией, чем реальностью (Neff, 2005: 31). Однако мы считаем, что область jus in bello, несмотря на отсутствие прямых указаний, может быть рассмотрена в свете общих положений «Никомаховой этики». В сочинении Аристотель неоднократно упоминает должность военачальника. Для во% еначальника целью является победа. Помимо соответствующей цели существует свой% ственное только войне благо (Аристотель, 1997: 320). Помимо блага и цели, свойствен% ных войне, Аристотель выделяет качества, необходимые для военачальника. Единст% венным благом, общим для всех, может признаваться только счастье. Из понятия о счастье вытекает и единственно правильная жизнь, та, что сообразна добродетели. Правильная же цель определяет и правильную деятельность. По Аристотелю, истин% но добродетельный человек совершает прекрасные поступки из числа тех, что воз% 308 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 можны. Аристотель, говоря о тех, кто их совершает, добавляет специфическое каче% ство - agathos, что означает хороший, наилучший (там же: 23). Таким образом, и ве% дение войны можно определять как правильное, если оно соответствует добродетель% ному образу жизни. Одной из важнейших добродетелей для Аристотеля является справедливость, которой он посвящает пятую книгу «Никомаховой этики». Соглаша% ясь с Платоном, Аристотель объединяет под первенством справедливости мужество, умеренность и благоразумие (там же: 296). ЗАКЛЮЧЕНИЕ Принципы права войны Платона и Аристотеля, хотя и отличаются от современной теории справедливой войны, но, тем не менее, содержат ее нравственное обоснование. Последнее ведет к делению войн на справедливые и несправедливые. К справедливым войнам Платон относит оборонительные и направленные на восстановление справед% ливости. Аристотель видит справедливость войны в защите и установлении наилучше% го правления над варварскими народами. И Платон, и Аристотель различают строгие нормы войны в отношении соседей%греков и более слабые в отношении варваров. Нормы права на войне имеют меньшее значение для них. Ограничение разрушений и жестокостей войны у Платона действует только во внутригреческих конфликтах, Аристотель не формулирует прямых требований jus in bello, но настаивает на добро% детельном характере лиц, ведущих войны. Философским основанием права войны, по Платону, становится познание идеи Блага. Знание Блага позволяет избежать не% справедливости при объявлении войны и уменьшить жестокость и разрушения при ее ведении. Для Аристотеля же философским основанием является учение о счастье, которое возможно только через обладание добродетелями. А их наличие позволяет увидеть справедливый характер войны и достичь ее главной цели - мира. Данное исследование позволяет обогатить онтологические основания норматив% ных теорий справедливой войны через этику Платона и Аристотеля. Оно способству% ет увеличению философских знаний об эволюции теории справедливой войны и рас% ширению потенциала дальнейших исследований. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Апресян, Р. Г. (2001) Справедливой войны принципы // Этика: Энциклопедический словарь / под ред. Р. Г. Апресяна, А. А. Гусейнова. М. : Гардарики. 671 с. С. 456–457. Аристотель. (1997) Никомахова этика. М. : ЭКСМО%Пресс. 368 с. Аристотель. (2010) Политика. М. : АСТ. 400 с. Кашников, Б. Н. (2012) Критика современного дискурса справедливой войны // Военно%юри% дический журнал. №11. С. 22–29. Куманьков, А. Д. (2013) Теории справедливой войны в аналитической этике США: дис. … канд. филос. наук. М. 252 с. Платон. (1986) Алкивиад I // Платон. Диалоги. М. : Мысль. 607 с. С. 175–222. Платон. (1993) Федон // Платон. Собр. соч. : в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо%Годи. М. : Мысль. Т. 2. 528 с. С. 7–180. Платон. (1994) Законы // Платон. Собр. соч. : в 4 т. / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо%Годи. М. : Мысль. Т. 4. 830, с. С. 71–437. Платон. (2005) Государство. СПб. : Наука. 576 с. Husby, T. K. (2009) Justice and the justification of war in ancient Greece: Four authors [Электр. ресурс] // Classics Honors Papers. Paper 1. URL: http://digitalcommons.conncoll.edu/cgi/ view% content.cgi?article=1000&context=classicshp [архивировано в WebCite] (дата обращения: 24.05.2014). 2015 - №1 Научный потенциал: работы молодых ученых 309 Neff, S. (2005) War and the law of nations: A general history. Cambridge ; N. Y. : Cambridge University Press. 443 p. Orend, B. (2005) War [Электронный ресурс] // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition) / ed. by E. N. Zalta. URL: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/ [архивировано в WebCite] (дата обращения: 24.05.2014). Syse, H. (2010) The Platonic roots of just war doctrine: A reading of Plato’s Republic // Diametros. No. 23. Р. 104–123. Walzer, M. (2006) Just and unjust wars: A moral argument with historical illustrations. N. Y. : Basic Books. 361 p. Дата поступления: 9.06.2014 г. PLATO AND ARISTOTLE ON THE LAW OF WAR E. V. LOBANOV (ORENBURG STATE UNIVERSITY) Contemporary principles of the law of war are generally connected with those of the “just war theory”. It is probably the most influential theory in the philosophy of international law. Its origin is traditionally discovered in the works of medieval philosophers Augustine and Thomas Aquinas. Among the modern theorists of the just war are Michael Walzer, Jeff MacMahan and Brien Orend. It has been previously held that the philosophy of Plato and Aristotle does not feature a coherent “just war theory”, and thus the link between the law of war and their ethics has never been investigated. This article is an investigation of Plato and Aristotle’s views on the law of war in the context both of the “just war theory” and the philosophers’ ethics. Plato says in “Phaedo” that imperfect human nature, with its lust for material wealth and pleasure, leads us toward unjust wars. “Alcibiades I” lists some causes of a just war: violence, deception and rob% bery. In the same dialogue Plato insists that it is the knowledge of the Good that gives us the know% ledge of justice. Thus, eternal peace is possible only if each ruler is familiar with the idea of the Good. In “The Republic”, Plato describes two categories of citizens with regard to war: the first class is the rulers who declare war, and the second - guardians - are responsible for waging it in the right way. Both classes’ education should lie in the pursuit of virtue. Plato ultimately argues that war should be restrained, if only in conflicts between the Greek city%states. In both “Politics” and “Nicomachean ethics”, Aristotle maintains that war is a natural instrument for establishing a government over barbaric societies. A statesman can achieve this through the com% mand of four qualities: fairness, courage, moderation and prudence. Even if he is engaged in war, he should be guided by the general principles of virtue. The inquiry into the philosophies of Plato and Aristotle helps us discover larger ontological foun% dations underpinning the modern norms of just war, as well as improves our understanding of the evo% lution of just war theory. Keywords: Plato, Aristotle, classical Greek philosophy, law of war, virtue, the Good, war, peace, jus ad bellum, jus in bello. REFERENCES Apresian, R. G. (2001) Spravedlivoi voiny printsipy . In: Etika: Entsiklo= pedicheskii slovar’ / ed. by R. G. Apresian and A. A. Guseinov. Moscow, Gardariki Publ. 671 p. Pp. 456–457. (In Russ.). Aristotle. (1997) Nikomakhova etika . Moscow, EKSMO%Press. 368 p. (In Russ.). Aristotle. (2010) Politika . Moscow, AST Publ. 400 p. (In Russ.). Kashnikov, B. N. (2012) Kritika sovremennogo diskursa spravedlivoi voiny . Voenno=iuridicheskii zhurnal, no. 11, pp. 22–29. (In Russ.). Kuman’kov, A. D. (2013) Teorii spravedlivoi voiny v analiticheskoi etike SShA . Moscow, Higher School of Economics Publ. 252 p. (In Russ.). 310 ЗНАНИЕ. ПОНИМАНИЕ. УМЕНИЕ 2015 - №1 Plato. (1986) Alkiviad I . In: Plato. Dialogi . Moscow, Mysl’ Publ. 607 p. Pp. 175–222. (In Russ.). Plato. (1993) Fedon . In: Plato. Sobranie sochinenii : in 4 vols. / ed. by A. F. Lo% sev, V. F. Asmus and A. A. Takho%Godi. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 2. 528 p. Pp. 7–180. (In Russ.). Plato. (1994) Zakony . In: Plato. Sobranie sochinenii : in 4 vols. / ed. by A. F. Losev, V. F. Asmus and A. A. Takho%Godi. Moscow, Mysl’ Publ. Vol. 4. 830, с. p. Pp. 71–437. (In Russ.). Plato. (2005) Gosudarstvo . St. Petersburg, Nauka Publ. 576 p. (In Russ.). Husby, T. K. (2009) Justice and the justification of war in Ancient Greece: Four authors. Classics Honors Papers, Paper 1. Available at: http://digitalcommons.conncoll.edu/cgi/viewcon% tent.cgi?article=1000&context=classicshp (accessed 24.05.2014). Neff, S. (2005) War and the law of nations: A general history. Cambridge ; New York: Cambridge University Press. xii, 443 p. Orend, B. (2005) War. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition) / ed. by E. N. Zalta. Available at: http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/war/ (accessed 24.05.2014). Syse, H. (2010) The Platonic roots of just war doctrine: A reading of Plato’s Republic. Diametros, no. 23, pp. 104–123. Walzer, M. (2006) Just and unjust wars: A moral argument with historical illustrations. New York, Basic Books. 361 p. Submission date: 9.06.2014. Лобанов Евгений Викторович - аспирант кафедры философии Оренбургского государ% ственного университета. Адрес: 460001, Россия, г. Оренбург, пр. Победы 13, к. 20. Тел.: +7 (3532) 37%25%86. Эл. адрес: [email protected]. Научный руководитель - д%р филос. наук, проф. Ю. Ш. Стрелец. Lobanov Evgeny Viktorovich, Postgraduate, Department of Philosophy, Orenburg State Uni% versity. Postal address: 13 Prospekt Pobedy, Orenburg, Russian Federation, 460001. Tel.: +7 (3532) 37%25%86. E%mail: [email protected]. Research adviser: Doctor of Philosophy, Professor Yu. Sh. Strelets.
Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид, и нужно было раскрыть содержание добродетельности, которая ведет к счастью, их мнения очень сильно расходились.
А между тем для общественного процветания в форме полисной организации жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий общезначимый образец добродетельного человека и общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено. Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным, а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия утилитарно ориентированы. Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.
§ 1. Платон
Сократ задумался над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом очевидным и общепризнанным: "Люди большей частью... утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе" (1, 241) . Он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых на словах, по крайней мере, никто не оспаривает. Для этого надо знать, что собой представляют эти понятия и откуда они берутся. Сократ пришел к заключению, что моральным понятиям в реальном, вещном мире нет прямого, непосредственного соответствия; он видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в "умном месте" находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа.
Доказательством тому наряду с генезисом учения об идеях, которые возникли как ответ на сократовские вопросы о природе моральных понятий, являются следующие две характеристики, существенные для самого учения.
Во-первых, идея есть идеал. Умопостигаемое бытие отличается от земного существования космоса фисиологов, не только как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (Diog. L. III, 64), идея (idea) Платона - это не только всеобщее, род (genus), начало (arche), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeigma).
Во-вторых, верховное место в мире идей занимает идея блага. Оно даже больше, чем идея: сверхидея. Благо принизывает мир идей, придает ему единство. Оно есть имя беспредпосылочного начала, абсолюта. Вообще-то говоря, абсолют ускользает от мысли и может быть схвачен последней только в отрицательных определениях, что убедительно показано Платоном в "Пармениде", где абсолют он рассматривает под именем единого. В принципе это относится также к благу, поскольку оно есть абсолют (в "Государстве" мы читаем, что благо "дает им (всему. - А.Г.) и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (3(1), 317), а это как раз и значит, что оно обозначает границу познания). Называя абсолют благом, философ подчеркивал тот его смысл, что он - не только начало бытия, но и его цель. Вопрос о соотношении бытия и блага у Платона не является однозначным, остается предметом споров среди специалистов. Но, если даже нельзя рассматривать благо как бытие, имея в виду, что оно есть небытие в значении сверхбытия, то совершенно несомненно, что бытие есть благо. Идеи есть блага для вещей, и сами они нацелены на благо как свое высшее начало. Характеризуя абсолют в качестве блага, Платон говорит, что оно занимает по отношению к идеям такое же место, какое занимает солнце в мире видимого. Позитивность (конкретность) этого образа блага-солнца определяется тем, что солнце - не только то, откуда исходит свет, но и то, куда тянется все, что нуждается в свете.
"Идея блага - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависит истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни" (3(1), 324).
Таким образом, правильный взгляд на мир требует не только различать две вещи: "Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (3(1), 469). Он еще устанавливает их порядок, в силу которого второе существует ради первого; все, что становится, становится ради бытия. Онтология Платона уже есть этика: мир идей, где безраздельно властвует благо, выступает в качестве цели человеческой деятельности. Но благо - это верхняя граница бытия, граница, куда оно доходит и во что переходит на пути своего возвышения. У блага есть и нижняя граница, где бытие становится иным, другим, отказывается от себя. Это инобытие, материя. Явленность материи, ее чувственный коррелят есть физический мир. Бытие расположено между двумя пределами - "зенитом" блага и "надиром" материи. Для понимания этического смысла деятельности важно не только и даже не столько то (учитывая, что благо содержательно неопределимо), куда человек в своем самовозвышении должен прийти, сколько то, от чего он должен уйти. Платон говорит в сочинении "Федон": "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем,- истина.
В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот - ведь ему необходимо пропитание! - но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим" (2, 24-25).
Единственная связь, единственный мостик, который открывает человеку путь в идеальный мир, - разумная душа. Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (2, 45). Подлинная сущность души - это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим-разумом и запряженной двумя крылатыми конями.
Будучи отягощенной неразумной частью, которая смыкается с телом и становится его рабом, душа забывает о своем первоначальном существовании в подлинном мире идей. Поэтому познание выступает как воспоминание. Идея познания-воспоминания ("ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать". - 1, 384-385) как бы суммирует два сократовских тезиса: "Добродетель есть знание" и "Познай самого себя". По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго - сосредоточиться на самой себе. В памяти человеческой души, считает Платон, еще с периода ее бестелесного заоблачного существования как бы заложены идеи блага, красоты, соразмерности, справедливости и т.д. Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать эту память, припомнить то, что уже было видено, но оказалось забытым. Для этого человек как раз должен самоуглубиться, "как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, - и сейчас и в будущем - наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (2, 26).
Припоминая все совершенное, чему она была приобщена в мире идей, душа одновременно приходит в состояние необычайного возбуждения и страстно тянется к этому прекрасному миру, стремится вырваться из смертных оков. Познание-припоминание оказывается одновременно и нравственным очищением. Это - тот самый случай, когда знание добродетели делает человека одновременно и добродетельным. И не может не делать, так как оно есть открытие того лучшего, что есть в человеке, есть осознание им самого себя в своей бессмертной сущности. Так, презираемый всеми нищий, узнав что он является принцем, не только узнал что-то новое, он и сам стал новым человеком. Если онтология трансформируется в этику, то этика неизбежно должна трансформироваться в гносеологию. Философия Платона реализует этот логический ряд.
Вспомнить то, что забыто, упрятано в глубине памяти, завалено хламом удовольствий - значит забыть то, что лежит на поверхности памяти, освободиться от загромождающего ее хлама.
Подлинное бытие всякого сущего, в том числе человека, - бытие идеи. При этом нет иного пути добраться до идеи, как через самое сущее, его возможности. О мире идей мы знаем только через явленный мир. И у человека нет другого знания о благе, кроме знания своего фактического блага, тех обрывочных воспоминаний и бледного отсвета, которые он сохранил в своем призрачном (теневом) существовании. А между тем философское исследование и сам человек должны ответить на вопрос о том, насколько и каким образом человеческое благо родственно подлинному благу. Принципиальная позиция Платона, определяющая весь строй его этики и ее (как мы увидим позже) коренное отличие от этики Аристотеля, состоит в том, что благо фактического человеческого бытия должно быть обосновано исходя из онтологической идеи блага. Но как это возможно, если человек опирается только на свои средства и возможности и каких-то других сверхчеловеческих способов знать о благе самом но себе у него нет? Философская мифология Платона тем отличается от народно-религиозной мифологии языческого прошлого и христианского будущего, что в ней человеческие проблемы решаются сугубо человеческими средствами, на основе удостоверяемого знания, логических доказательств и проверяемых фактов. Разрыв между благом человеческого бытия и подлинным благом рассматривается и преодолевается со стороны человека. При этом перспектива превышения себя, восхождения к благу-солнцу также является специфической чертой платоновской антропологии и этики.
Как же человек в ограниченности своего существования может ориентировать себя на подлинное благо, которое ему неведомо и которое, обозначая верхнюю границу бытия, вообще не поддается позитивному определению? Разъясняя этот исключительно трудный пункт платоновской теории блага, Г.Т. Гадамер пишет: "В вопросе о благе в человеческой жизни ведущим всегда является некое предварительное понимание того, о чем спрашивается. Искомое благо должно быть таким способом расположения себя или самоконтроля души, с помощью которого должно было бы добиться того, чтобы жизнь для всех людей была "счастливой". "Счастливый" здесь не является содержательным определением того, к чему человек стремится как благу, - например, в альтернативе блаженства и добродетели, - а означает высочайшую степень желаемости, при которой не остается желать ничего другого" . Понятие блага в сознании древнего грека означало ту высшую цель деятельности, которая замыкала ее на счастье и являлась средоточием всех целей: благо "есть то, ради чего становится становящееся ради чего-то" (3(1), 70); "у всех действий цель одна - благо..." (3(1), 330); "все познающее охотится за ним, стремится к нему" (3(1),23); "счастливые счастливы потому, что обладают благом" (2, 135): благо есть наисовершеннейшее, то, к чему все стремятся и на чем все готовы успокоиться. Это - такое состояние, в котором каждый бы хотел пребывать всю жизнь.
1 Гадамер Г.Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000. С. 122.
Но что оно есть конкретно, содержательно? Тут мнения людей и философов (в частности, сократиков) расходятся. Платон тоже не дает определенного ответа. Он ограничивается расплывчатым утверждением, что, "если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя - красотой, соразмерностью и истиной" (3(1), 83). Это определение также является формальным, но по сравнению с первым, где благо понимается как то, лучше чего нельзя даже ничего пожелать, оно, по крайней мере, имеет преимущество синтетичности и объединяет все понятия, которые по-разному обозначают высочайшие возможности человека.
Прежде всего, есть два вида разумения (знания) и два вида удовольствий.
В структуру человеческого блага входят все науки, даже "неистинные" и из него исключаются острые, лишенные меры удовольствия. Хотя ни ум, ни удовольствия сами по себе для блага недостаточны, и их совместное присутствие обязательно, это не означает, что их участие в благе является одинаковым. Преимущество имеет ум, он ближе тому третьему, что обеспечивает благое смешение и чьими структурными элементами являются мера, красота и истина. Ум более родствен благу, чем удовольствие. Более того, удовольствия приобретают характеристики, позволяющие им входить в структуру блага, через посредство наук. Предоставленные сами себе, они не схватывают перспективу человеческого бытия. "В человеке все зависит от души, а в самой душе - от разума, если только душа хочет быть благом" (1, 396). Ум открывает человеческое благо именно в его нацеленности на наилучшую возможность, в подчиненности подлинно онтологическому благу.
Содержание своей нравственно-познавательной установки Платон раскрывает через образ Эрота в диалоге "Пир". Эрот - сын бога богатства Порооа и нищенки Пении, зачатый на празднике рождения Афродиты. Как и мать, он беден, груб, неопрятен, разут и бездомен, не выходит из нужды. В то же время "он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист" (2, 133). Эрот не бессмертен и не смертен, он не мудрец и не невежа. Он находится посредине. Он философ, который любит прекрасное и тянется к мудрости. Эрот - это любящее начало. Платон устами Сократа определяет возвышающую человека любовь как "стремление к вечному обладанию благом", а поскольку это предполагает бессмертие, то "стремление и к бессмертию" (2, 133). Важно отметить: идея вечного божественного блаженства, бессмертия, составлявшая внутренний нерв философско-этических размышлений античности, начиная с Гомера, составляет основу предлагаемого Платоном духовного синтеза.
Доступное человеку бессмертие есть рождение, творчество, "все, что вызывает переход из небытия в бытие..." (2, 135). Чтобы реализовать любовь к вечному обладанию благом, нужно "родиться в прекрасном как телесно, так и духовно" (2, 137). Смертное не может сохраниться иначе, как оставляя "новое свое подобие" (2, 139). Телесная любовь, зачатие и рождение также являются проявлением бессмертного начала в смертном существе. Однако более высокой и специфичной для человека формой творческой любви является любовь духовная.
Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Она начинается с любви к прекрасному телу. Отсюда - любовь ко всем прекрасным телам. Следующая ступень состоит в понимании того, что красота души выше, чем красота тела. Полюбив красоту нравов и обычаев, собственно душевных качеств, человек осознает ничтожность телесной красоты. От красоты нравов путь лежит к красоте наук, что позволяет приблизиться к красоте во всем ее многообразии, пока человек не узрит прекрасное само по себе.
"Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает" (2, 142).
Общая целевая, нравственно-познавательная установка человека состоит, таким образом, в приобщении к миру идей, к идее блага, в умирании для этой жизни, чтобы душа могла вернуться на свою вечную родину. Искусный диалектик Платон понимает бессмертие человека как его умирание; истинные философы "заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью" (2, 21).
Индивидуальная этика Платона, которая является этикой самосовершенствования, самовозвышения личности, дополняется у него социальной этикой, в основе которой лежит принцип безусловного подчинения граждан интересам государства. Как связаны между собой эти две этики - коренной вопрос этики Платона.
"Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству... так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке..." (3(1), 144). Это рассуждение Платона содержит одно из самых глубоких и плодотворных этико-социологических обобщений - идею единства человека и государства (общества). Понимание человека как части полиса - общее убеждение античной мысли. Однако только у Платона это понимание становится законченной концепцией, основанной на признании полного совпадения структур индивидуальной психики, морального сознания и государственного устройства. "...В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково... как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц" (3(1), 236). Государство - это человек больших размеров, и, наоборот, человек - государство малых размеров. Основой единства человека и города-государства является структура души, характер изначально присущих человеческому индивиду способностей. Если же брать реальные взаимоотношения человека и государства, то здесь Платон отдает приоритет государству, которое в его идеальном виде является не просто внешним условием существования индивидов или актуализацией сущностных сил индивида, а единственной нравственно организованной формой земного бытия.
Государство, о котором говорит Платон, - не наличный полис, а полис, каким он должен быть. Это - прежде всего государство воспитания. Платон принимает установленное софистами различие между природой и законами, хотя, разумеется, и не разделяет свойственного им социального анархизма. Он направляет свои умения на то, чтобы придать законам и всему государственному устройству общезначимый вид, чтобы они в максимальной степени соответствовали добродетельности граждан.
Воспоминания души провоцируются, пробуждаются земными подобиями небесной красоты. Это могут быть случайные обрывки в виде прекрасных звуков, цветов, гармонических сочетаний. Государство - это по замыслу Платона сознательное усиление, планомерная концентрация красоты и справедливости, наиболее полно способствующая таким воспоминаниям. Оно является результатом, известным воплощением соразмерности идеального бытия и в то же время необходимым условием восхождения к нему. Социально организованное управление нравственной жизнью необходимо: государство компенсирует слабость отдельных индивидов; оно уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Природа человека слаба, поэтому людям нужны законы, правильно организованная государственная жизнь, без них они уподобятся диким животным. Души, как уже отмечалось, имеют разные качества в зависимости от запаса воспоминаний о созерцании занебесной красоты. Государство ценно тем, что оно позволяет людям, в которых разумное начало выражено слабо и само по себе не способно обуздать низменные вожделения, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Правильная организация государства совершенно необходима человеку для приобщения к благу. Вообще-то говоря, "ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего" (3(2), 306). Этика и политика у Платона соединяются на почве этически преобразованной политики в идеальном государстве.
Государство представляет собой, согласно Платону, иерархически организованное, четко очерченное единство трех функций: законодательства, или управления, защиты от врагов, заботы о единичном (материальном обеспечении). Соответственно этому в нем должны быть три класса граждан: правители, воины, земледельцы и ремесленники. Каждому классу или сословию присуща своя добродетель. Правителям свойственна мудрость, позволяющая им думать и управлять государством как целым, подчинять его благу интересы всех отдельных частей. Это - совершенные стражи, стражи государства как такового. Они не лишены и мужества, но это уже специфическое качество следующего, второго по рангу, сословия стражей в собственном смысле слова, т.е. воинов. Они должны прежде всего обладать правильным мнением о том, чего следует бояться, а чего нет. Мнение же это задается законодателями-правителями. Воинам присуща также рассудительность, способность повиноваться, ибо они не могут выполнять успешно свои функции без убеждения, что править должны правители. Однако рассудительность, умеренность - это главная добродетель третьего, низшего сословия.
Кроме названных трех добродетелей есть еще одна, самая важная, которая свойственна государству в целом и делает возможным само его существование. Это - справедливость, суть которой состоит в том, что каждое сословие должно ограничиваться выполнением своей функции и довольствоваться своим четко обозначенным в общей иерархии местом, не выходя за пределы отведенной ему сферы деятельности. Печься о благе государства в соответствии со своими способностями, "заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость..." (3(1), 224).
Если у стражей родятся дети с низкими способностями (с примесью меди или железа, как говорит Платон), то их без всякой жалости следует включить в число ремесленников или земледельцев. И наоборот, если в низшем сословии родятся дети с высокими задатками (с примесью золота или серебра), то их надо со всем почетом переводить в число стражей. Первостепенное значение в успешном функционировании государства имеет образ жизни каждого сословия, который в случае воинов и правителей описывается очень детально. Вычленим нравственную суть предлагаемого Платоном образца идеального жизнеустройства.
Самая характерная особенность этого государства-образца состоит в полном исключении индивидуальной свободы, вообще индивидуальности, Платоновское идеальное государство - это такая казарма, которая не снилась никаким вульгаризаторам и клеветникам социализма. Представители привилегированного сословия стражей (а философы тоже выходят из стражей) не имеют ничего личностного.
Они и живут и едят сообща. У них нет семей, они не знают своих детей. Более того, с женщинами они сходятся, имея в виду прежде всего, государственное благо (все подстраивается так, чтобы лучшие сходились с лучшими и тем самым поддерживалась порода). Заранее определено и известно, что они будут читать, какую музыку будут слушать и т.д. Это формирует у них единые удовольствия и скорби. Еретической является сама мысль о личных вкусах и иных проявлениях индивидуальности. Индивид ценен только как звено единого отлаженного механизма. В этих целях у философов и воинов упраздняется также частная собственность (она допускается лишь в третьем сословии, которого Платон почти не удостаивает вниманием), ибо она разъединяет людей, разрушает государственное единство. Платон, следовательно, отрицает частную собственность вовсе не как способ организации хозяйства и источник богатства. Напротив, в этом-то качестве он ее оставляет. Она становится у него базисной основой бытия земледельцев и ремесленников, гарантирующей привилегированное, господствующее положение воинов и правителей. Частная собственность не устраивает Платона, поскольку она вносит раздоры в среду стражей, ослабляет их, а тем самым ставит под угрозу саму классовую структуру государственной жизни.
Другая особенность платоновского образца социально справедливой жизни - его резко выраженная авторитарность. В идеальном государстве все определяют правители-мудрецы. Они решают вопрос о принадлежности людей к определенным сословиям, о спаривании мужчин и женщин, проводят строжайшую ревизию и цензуру искусства и т.д. Они - мозг государства; для остальных сословий этот орган фактически излишен. У Платона, к примеру, вполне допускается целенаправленное манипулирование сознанием граждан путем насаждения ложных, но выгодных с точки зрения целостности государства представлений. Это напоминает миф, согласно которому боги вылепили людей в недрах земли неравными, примешав к одним золота, к другим - серебра, к третьим - меди или железа. Аргументация Платона, призванная обосновать управляющую роль мудрецов, показывает органическую связь его социально-утопической конструкции с учением об идеях. Мудрецы-философы - это люди, богато одаренные от природы, с хорошей памятью, соразмерностью и тонкостью духовного склада, развившие прирожденные способности до высокой добродетели в условиях правильно организованного воспитания; они обладают уживчивым нравом и склонностью к справедливости, для них даже смерть не является чем-то ужасным; им свойственны любовь к истине и ненависть ко лжи; для них характерны страстное влечение к знаниям и способность к созерцанию, охватывающему все время и всякое благо; они постигают "и то, что вечно тождественно самому себе" (3(1), 285). В отличие от них остальные блуждают в мире разнообразных вещей, и поэтому философы не находят понимания у толпы и у тех, кто стремится угодить толпе. Философы потому могут и обязаны стать правителями, что они способны заглянуть в идеальную сферу, подняться до созерцания красоты самой по себе, вечно тождественного и упорядоченного и, следовательно, только они способны привносить в государство небесную гармонию. Именно их приобщенность к потустороннему миру делает их властителями в мире посюстороннем.
Еще одна характерная и зловещая черта платоновского идеального государства состоит в том, что в нем все, взятые в отдельности, сами по себе, в какой-то мере несчастны. "Сейчас, - говорит платоновский Сократ, - мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы было счастливо все в целом..." (3(1), 207). Идеальный индивид Платона должен руководствоваться не собственным благом, а благом государства, он становится хорошим гражданином только в качестве абстрактной (функционально-статистической) единицы, ценой разрушения собственной конкретности. Поэтому он не может быть полностью счастливым. Деятельность всех сословий внутри государства неизбежно выступает как жертва. Не является исключением даже сословие правителей. Сами философы, достигшие заоблачных высей, хотели бы (и это для них было бы неизмеримо лучше) остаться там, наверху, вечно философствовать. Однако они во имя блага целого вновь низвергаются вниз, в земную пещеру. Они не хотят править (и в этом, замечает, между прочим, Платон, залог того, что они будут править мудро), но вынуждены делать это.
Чудовищный в своей антигуманности образ идеального государства Платона в основе является реалистическим; он выражает типичную для классовой цивилизации враждебность социально-экономического прогресса реальным индивидам в их нравственных устремлениях и во многом предвосхищает практику военно-бюрократических государств империалистической эпохи. Не случайно К. Поппер увидел в утопии Платона предвестника тоталитарных (закрытых) обществ XX в.; и если даже Поппер ошибался в своих обобщениях, что очень вероятно, то надо признать, что он имел хорошие основания для того, чтобы ошибиться .
1 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1.
То, что именуется тоталитаризмом Платона, есть результат его теоретической последовательности. "Прекрасный город" Платона является социально-исторической проекцией его этического идеализма. Полное искоренение субъективности, индивидуальности вытекает из нацеленности человеческого блага на идею блага. Авторитарность и жесткая иерархизированность социальной структуры прямо связаны с отождествлением нравственного совершенствования с познанием: обладатели знания становятся верховно-диктаторским сословием. Тот факт, что гармония государственного целого вырастает из несчастий составляющих его индивидов, вполне согласуется с основной нормативной установкой этики Платона, согласно которой "за могилою он (философ - А.Г.) найдет блаженство" и потому взирает туда, готовится отойти в "счастливые края блаженных" (2, 65, 90), где его ожидает благо и счастье.
Социальные и этические идеи Платона, сформулированные в "Государстве", были развиты, детализированы и уточнены в "Законах" - последнем произведении философа. Здесь ослаблена непосредственная связь с теорией идей и соответственно не столь сильно подчеркивается роль философов, допускаются компромиссы в отношении частной собственности, а самое главное - усилены консервативные и реакционно-полицейские черты идеального государства, в котором репрессивное начало уже абсолютно преобладает над нравственным. Достаточно сказать, например, что одна из тюрем называется софронистерием . Многие исследователи в этой связи полагают, что в "Законах" Платон отступает от "Государства", деградирует, изменяет сам себе, обнаруживает старческую немощь. Однако, на наш взгляд, более прав А. Ф. Лосев, который видит в "Законах" логическое завершение абсолютного идеализма Платона: "Раз благие и прекрасные идеи вечны и нерушимы, все должно быть идеальным до последней мелочи, хочешь ли ты того или не хочешь. Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай законодательство. А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению, уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот свет... Действительно, реализма здесь гораздо больше, чем в "Государстве".
1 Этимологически название тюрьмы совпадает с обозначением одной из четырех кардинальных добродетелей, а именно с умеренностью или благоразумием (sophrosyne).
Но только реализм этот надо находить не в ослаблении предыдущей абсолютистской утопии, а, наоборот, в конкретизации учения, изложенного в "Государстве", - конкретизации, сводящейся к тому, чтобы сделать все абсолютистские выводы из тех общих принципов, которые были даны в "Государстве" .
1 Лосев А. Ф. Комментарии к "Законам" // Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3(2). С. 597.
Платон впервые дал сознательное идеалистическое обоснование морали и тем самым мировоззренчески закрепил моралистический подход к действительности, исходящий из первичности моральных мотивов по отношению ко всем другим мотивам поведения человека.
Платон соединяет самосовершенствование личности с идеей долга. К мысли Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые он по глубоком размышлении признает наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому божественному образцу. При этом он попытался всесторонне обосновать ту важную истину, что человек становится нравственным существом по мере того, как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в свете целого, всего общества, наполнить свою индивидуальную жизнедеятельность общезначимым общественным содержанием. Для него приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в то же время приоритет общественного перед частно-утилитарным.
§ 2. Аристотель
Сократ, Платон, Аристотель - три гения философии. Их появление в одно время и в одном месте - явление удивительное. А тот факт, что они образуют единую линию духовного преемства (Платон - ученик Сократа, Аристотель - ученик Платона) представляется и вовсе невероятным. Сократ своими вопросами и глубоким убеждением, что добродетель есть знание, что, следовательно, нельзя правильно мыслить без того, чтобы достойно жить, положил начало философии, определил ее предмет. Его ученик Платон развернул вопросы Сократа в продуманный диалектический метод и создал учения, которые на все будущие времена обозначили пути полета европейской мысли, определили возвышенный утопизм ее замыслов. Аристотель систематизировал взгляды Платона, перевел их в строгие понятия, раскрыл земные основания и научные корреляты его божественных вдохновений и сделал это настолько основательно, все так расчленил, описал и обозначил, что в последующие века, когда слово "Философ" употребляли в единственном числе и писали с большой буквы, то имели в виду уже его, Аристотеля, а не Платона. Одним из важных моментов этой титанической работы Аристотеля явилось создание этики.
Аристотель завершил процесс становления этики и определил ее место в общей структуре философского знания как практической философии. Он разорвал пуповину, связывавшую этику с метафизикой, показав тем самым, что как бы этика ни продолжала онтологическую предзаданность действий, в своем собственном содержании она начинается там, где имеют место действия, выпадающие из этой предзаданности, и которым присущ индивидуально-ответственный характер. Этику интересуют вопросы добродетели, а не истины, сколь бы близко между собой эти понятия ни соприкасались. Аристотель оторвал этику от метафизики не в том смысле, что он отрицал метафизические основания человеческого поведения (их он, быть может, обозначил даже более конкретно, чем Платон). Он развел их как философские дисциплины и четко обозначил собственный предмет каждой из них. В отличие от Сократа Аристотель считал, что никакая наука заранее не может сказать человеку, желающему прожить достойную жизнь, что ему делать в той или иной ситуации. В отличие от Платона он рассматривал фактическое благо человека само по себе, вне соотнесенности с небесной перспективой (хотя и не обрубал полностью эту перспективу), считая его высочайшей возможностью, вполне достойной философской санкции.
От Аристотеля дошло до нас три эпических произведения - "Ни-комахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика". Кроме того, с его именем связывается еще одно небольшое сочинение "О добродетелях", которое на самом деле имеет более позднее происхождение. Наиболее полное, развернутое изложение этической теории Аристотеля содержится в "Никомаховой этике". Все они переведены на русский язык: "Никомахова этика" Н.В. Брагинской, "Большая этика" Т.А, Миллер полностью (см. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., Мысль. 1983. Т. 4.), "Эвдемова этика" переведена частично Т.А. Миллер (кн. I и VIII - см. Приложение к книге: А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц. Краткая история этики. М. 1987; там же в ее переводе помещено сочинение "О добродетелях") и Т.В. Васильевой (кн. VII - см. "Вопросы философии". 2002. № 1.).
Загадка трех этик Аристотеля является в истории философии единственной в своем роде и не имеет общепризнанного объяснения. Во всех трех работах с той или иной степенью полноты излагается одна и та же этическая концепция. Можно, следовательно, говорить о трех редакциях одной и той же этики, существование которых, скорее всего, связано с преподавательской практикой Аристотеля.
Аристотель дал этике ее имя. Само слово "этика" образовано Аристотелем и введено им в качестве термина, обозначающего определенную отрасль знания. Оно восходит к древнегреческому слову ethos, которое первоначально, в частности еще во времена Гомера, означало привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей. Античная философия пользовалась этим термином для обозначения природы, устойчивого характера того или иного явления (например, Гераклит говорит об этосе человека, Эмпедокл - об этосе первоэлементов). Отталкиваясь от значения этоса как характера (нрава, темперамента), Аристотель говорит об этических добродетелях (т.е. добродетелях, относящихся к характеру человека, его этосу) в отличие от дианоэтических (мыслительных) добродетелей (добродетелей разума). Наука, которая изучает этические добродетели, их роль в достижении счастья, которая исследует, какой характер, какой нрав человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. Термин "этика" содержится и несет основную смысловую нагрузку в названиях всех трех работ философа ("Никомахова этика", "Эвдемова этика", "Большая этика") , которые посвящены проблемам морали.
В отличие от теоретической философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит Аристотель, - "не познание, а поступки" (EN, I, 1, 1095а), она учит тому, как стать добродетельным, наилучшим. Если, к примеру, "астрономия и математика не имеют иной цели, чем познание и истолкование вещей, которые составляют предмет этих наук, - хотя это и не исключает, что они в иных случаях могут принести конкретную пользу" (ЕЕ, I, 5, 1216 в), то этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Этическое исследование существует "не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку" (EN, II, 2, 1103 в). Этические знания имеют ценность не сами по себе, они переходят в нормы, в требования к поведению. Этика рассматривает нравственность (добродетель) "не просто, чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается" (ММ, I, 1, 1182 а). Она является нормативной наукой, призванной показать, как и откуда появляется добродетель, развернуть программу нравственного воспитания. Более того, в этике познавательные задачи (знание добродетели самой по себе) подчинены нормативным целям - обоснованию того, как стать добродетельным.
В дальнейшем при цитировании этических сочинений Аристотеля мы будем придерживаться установившейся формы: сокращенное название произведения (EN - "Никомахова этика"; ЕЕ - "Эвдемова этика"; ММ - "Большая этика"); книга (римская Цифра), затем выносимая на поля рубрикация - страница и столбец принятого за образец беккеровского издания.
Поскольку цель этики - стать лучше, то для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Для обильного урожая мало иметь хорошее зерно. Надо еще, чтобы оно пало на хорошую вспаханную почву. Знания о добродетели и путях ее формирования должны совпасть в индивиде с потребностью стать добродетельным. Этика в интерпретации Аристотеля является не просто отражением, но одновременно выражением и продолжением реальной нравственной практики.
Этика имеет свою меру точности. Критикуя этический интеллектуализм Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому, как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида. Неопровержимый аргумент. Аристотель ставит вопрос еще более остро. Если бы даже, говорит он, такое знание, касающееся каждого единичного акта добродетельного поведения, и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно не просто знать, а действовать. Правильное действие всегда является единством рационального и иррационального, наряду со знанием оно еще требует нравственной зрелости склонностей. "Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная... часть души не мешает энергиям ее разумной... части" (ММ, II, 10, 1208 а; см. также ЕЕ, VIII, 1, 1246 в).
В этике истина обозначается "приблизительно и в общих чертах" (EN, I, 1, 1094 в). Ее выводы являются скорее вероятными, чем точными. Речь идет о том, что этические обобщения касаются общих оснований и общих ориентации деятельности, но не могут управлять многообразием ее отдельных актов. Они охватывают некую тенденцию в мире человеческих поступков, которая пробивает себе путь через многочисленные отклонения, описывают то, что "имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках" (EN, I, 1, 1094 в).
Этика вместе с политикой относится к наиболее важным наукам, имеет как бы родовое значение по отношению к другим практическим наукам. Эта особая роль этики объясняется тем, что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей.
Человек действует целесообразно. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле - это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии - победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. В этой взаимосвязанной цепочке целей для того, чтобы вообще могла состояться целесообразная деятельность, должна быть последняя цель. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой соподчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом. Все остальные блага-цели являются по отношению к нему средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это своего рода цель целей. "Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо" (EN, I, 1, 1094 а).
Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как блаженство, или эвдемонию (счастье) . Это определение имеет для него аксиоматическое значение. Вводя его, он ограничивается тем, что ссылается на общепринятость: "Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные, называют высшим благом счастье" (EN, I, 2, 1095 а).
1 Блаженством (makarhotes) в отличие от счастья (eudaimonia) в древнегреческом языке обозначалось состояние божественной жизни. "Однако Аристотель не придерживается твердо этой языковой традиции; он может назвать город или человека "блаженным" (selig), а бога - "счастливым" (glucklich) (RitterJ. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M., 1969. S. 57).
Блаженство, или, что одно и то же, высшее благо, есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Блаженство не может быть больше или меньше, оно тождественно самоудовлетворенности. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой блаженства является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия, оно заслуживает высшего безусловного уважения. Счастье не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Свою награду оно несет в себе. Основной и отличительный его признак состоит в том, что оно никогда не может быть низведено до уровня средства по отношению к чему-либо. Нельзя сказать: "Я хочу быть счастливым, чтобы..."
Понятие блаженства раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как совершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей добродетелью. Чтобы понять логическую оправданность такого вывода, следует отметить, что понятие добродетели в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т.е. еще не понималось как делание добра другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле говорилось, например, о добродетели коня, плотника, глаза и т.д. "В самом общем смысле добродетель - это наилучшее состояние" (ММ, I, 4, 1184 а). Поэтому выражения "совершенная деятельность" и "деятельность, сообразная с добродетелью" означали одно и то же.
Блаженство нуждается также в некоторых внешних предпосылках, как, например, благородство происхождения. К таким предпосылкам относятся также удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Конечно, превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так легко нарушить человеческое счастье, ибо блаженный - это тот, кто поступает наилучшим образом при данных обстоятельствах. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству, хотя даже они не способны добродетельного человека сделать злосчастным. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.
Аристотель задает вопрос, который есть в то же время определение счастья (блаженства): "Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?" (ЕМ, I, 11, 1101 а).
Относительно названия высшего блага - счастья - и его формального определения - то, лучше чего не бывает, - сходятся все, но понимают его по разному. Одни видят его в удовольствиях, другие в почете, богатстве и т.д. Представление о благе и счастье у людей складываются исходя из образа жизни, который они ведут. Существует три образа жизни: чувственный, государственный, созерцательный. Для определения того, какое из пониманий счастья является наиболее правильным и что оно собой представляет по сути, надо "принять во внимание назначение человека" (EN, I. 5, 1097b).
Анализ природы человеческого индивида показывает; что он разумен, вернее, разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. "Назначение человека - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения" (EN, I, 6, 1098 а). Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) растительную, совершенно непричастную к разуму, не имеющую "доли в человеческой добродетели" (она наиболее полно обнаруживается во время сна), и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую), причастную к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Второй подлинно человеческой частью души является разум. Она также бывает двоякой. "С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой - это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца". Соответственно этому происходит разделение добродетелей: "одни добродетели мы называем мыслительными, а другие - нравственными; мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие - нравственные" (EN, I, 13, 1103 а). Мыслительные добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, которое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую эвдемонию. Как мы уже отмечали, собственным предметом этики являются нравственные добродетели, которые ведут, хотя и ко второй по рангу, но тем не менее эвдемонии.
Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Точнее речь идет об отношении повинующегося разума к стремящейся части души. В этом смысле добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги не причастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их. Добродетели есть мера человечности.
"Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность" (EN, II, 2, 1104 в).
Мало сказать, что склонности вместе с разумом входят в состав этических добродетелей. Существенное значение имеет их конкретное соотношение, которое является оптимальным тогда, когда разум господствует, а чувства повинуются. Склонности, аффекты составляют предмет, вещество этических добродетелей, а разум - их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как пассивный и малозначащий элемент; они представляют собой деятельно-стимулирующее начало. Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, "скорее верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели" (ММ, I, 7, 1206 в).
Исходя из этических текстов Аристотеля, можно предположить, что добрый настрой чувств, скорее всего, состоит в их готовности слушаться указаний разума. Сама же эта готовность, видимо, определяется их витальной силой: она может быть чрезмерной, что станет источником противодействия разуму, может быть и недостаточно развитой для деятельного осуществления разумно обозначенных целей, оптимальной же, по-видимому, является некое среднее их состояние, делавшее их открытыми для подчинения разуму как господствующему началу. Отношения разума и аффектов (чувств) могут напоминать отношения возницы и непослушных коней, а могут напоминать отношения отца и послушных детей. Во втором случае - случае готовности быть послушными - они соучаствуют добродетели.
Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида. Согласно Аристотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т, д.) - все, чему сопутствует удовольствие и страдание: б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. "Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе" (EN, II, 1, 1103 а). Они не от природы, ибо зависят от правильных суждений, и не помимо природы, ибо имеют своим предметом природные склонности.
Этическая добродетель слагается путем привычек, от них-то она и получила свое название (речь идет о том, что в древнегреческом языке слова "нрав" (ethos) и "привычка" (ethos) отличались друг от друга одной буквой, одинаковой в звучании и разной в написании: в первом случае это была седьмая буква алфавита - эта (?), во втором - пятая буква эпсилон (е). Она есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от различия деятельностей. Поэтому многое зависит от того, к чему люди с самого начала приучаются, какие привычки прививаются им с детства. Решающее значение имеют первые поступки и формируемые на их основе привычки.
Так как добродетель является функцией практической деятельности, то она каждый раз индивидуализирована: "поступок связан с частным обстоятельством" (EN, VI, 8, 1141 в). Добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру, определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без сформировавшегося в живом опыте общения такта. Для этого необходимо в страстях и действиях добиваться середины.
Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно - в силу избытка, другое - в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. "Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает" (EN, II, 6, 1107 а). Мужество - середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же соответственно находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. "Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (EN, II, 5, 1106 в).
Речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к простой бухгалтерии. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различно, а действовать правильно только одним путем. Добродетели суть середина, если их рассматривать с точки зрения сущности, но по своему совершенству и значению их можно назвать крайностями, т.е. они представляют собой крайнее совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины (так, например, про трусость или скупость нельзя сказать, что в каких-то дозах они плохи, а в каких-то хороши, они являют собой порок в любых количествах). Так и в середине нет избытка и недостатка (так, например, про мужество или щедрость нельзя сказать, что они бывают недостаточными или чрезмерными, они или есть, или их нет). Словом, речь идет о том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.
Чтобы быть добродетельным, действие должно быть также намеренным, сознательно взвешенным, осознанно выбранным. Что это значит? Прежде всего, Аристотель отличает действия непроизвольные от произвольных.
Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, поступок, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные, возникающие в результате однозначной внешней необходимости (например, прямого человеческого насилия). К ним примыкают также так называемые смешанные действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора, как, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель в этой связи ссылается также на ситуацию, когда во время бури за борт выбрасывают имущество, чтобы облегчить судно. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно совершаются самим действующим лицом, но рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам не избрал бы для себя такой доли. К. разряду подневольных относятся также поступки, совершаемые индивидом в условиях, превышающих человеческие возможности, когда он в силу самой объективной ситуации теряет контроль над своими действиями, как, например, во время пожара, страшной грозы. Они не могут быть ни предметом похвалы, ни предметом осуждения, а скорее сочувствия. И тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать и которые не могут считаться извинительными ни при каких обстоятельствах ("смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать" - NE, III, 1, 1110а) . Аристотеля можно понять так: сын не может убивать мать ни при каких обстоятельствах. Это важнейшая моральная истина, которая, к сожалению, затерялась в примечаниях "Никомаховой этики", как и вообще всех других этических текстов античности.
1 У Еврипида было две трагедии об Алкмеоне, которые не сохранились. Суть истории, о которой шла речь, состояла в следующем: Амфиарий не желал идти в поход против Фив, но его уговорила подкупленная с этой целью его жена Эрифила. Амфиарий завещал своему сыну Алкмеону, что если поход провалится и он не вернется из него, то прежде чем собрать новый поход, чтобы отомстить за отца, он должен убить мать. Алкмеон так и поступил и, предводительствуя Эпигонами, захватил Фивы.
Следующим классом непроизвольных действий являются действия по неведению. Речь идет не о невежестве и не об отсутствии таких знаний, которые, вообще-то говоря, были доступны человеку, а именно о неведении. Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении". Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т.е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это - сознательно избранная несознательность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о порочном поведении, за которое индивид несет ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, желая обхватить кого-то руками, сбивают его с ног или когда нечаянно выстреливают из ружья, пемзу принимают за камень, сына по ошибке принимают за врага и т.д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению, имеют результатом страдание и раскаяние того, по чьей ошибке они произошли.
"Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное - это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место" (EN, III, 3, 1111 а). К ним Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению, ибо и то и другое свойственно человеку. Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными.
Преднамеренность является внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и его существенный признак состоит в том, что ему предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, совершение чего находится во власти выбирающего. И не просто во власти человека, а то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и существенно зависит от позиции, которую он (выбирающий) займет. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека" (EN, III, 5, 1112 а). Последняя сфера причинных отношений, где человеческий индивид является решающей величиной, как раз и является областью нравственно-ответственных действий, областью нравственных решений. Преднамеренность, собственно говоря, и есть то, что избрал человек в результате сознательно принятого решения. Преднамеренность есть тот решающий пункт, благодаря которому индивид конституирует себя в качестве субъекта нравственного действия.
Если понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что его источник находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости действия, то понятие преднамеренности выражает то превалирование разума над аффектами, которое придает вменению этический смысл. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а голос разума становится направляющим началом поведения.
Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии... а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением" (EN, III, 8, 1114 в).
Общее определение добродетелей недостаточно, так как отдельные добродетели ближе то к одной крайности, то к другой и, кроме того, каждая из них имеет свою материю поступков и сферу обнаружения. Поэтому необходимо рассмотреть каждую добродетель в отдельности. Их Аристотель выделяет десять: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.
При рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа. Вместе с тем надо учесть, что, "человек по природе своей есть существо политическое" Эти два аристотелевских определения человека органически связаны между собой. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека приводит к полису с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т.д. Человек приобретает этическую реальность в полисе и как член полиса. И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Каждая добродетель связана со своей достаточно четко очерченной и существенной сферой человеческого бытия: мужество - прежде всего с воинской деятельностью, умеренность - с областью наслаждений, щедрость - с богатством и т.д. Добродетели, собственно говоря, и есть не что иное, как общественная мера поведения человека в наиболее важных сферах его жизни.
1 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378.
Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т.д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Те, кто заботятся о материальном обеспечении государства, не имеют, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.
Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис - это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает представление о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.
Единство этики и политики в теории Аристотеля раскрывается через понятие "справедливость".
Справедливость он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды" (EN, V, 3, 1129 в), Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. "Правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, но в отношении к другому лицу "(EN, V, 3,1129 в). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом" (EN, V, 3, 1140 в). В таком широком значении понятие справедливости только намечается, но подробно не рассматривается Аристотелем.
Наряду с этим существует частная справедливость, которая терминологически совпадает с общей справедливостью, но, по существу, есть нечто иное (в данном случае различие не столь заметно, как, например, тогда, когда одним и тем же словом именуют кость пониже шеи (ключица) и то, чем открывают дверь, - ключ). Общая справедливость совпадает с законностью, с законопослушанием, а частная, специальная справедливость касается распределения выгод и тягот (благ и зол) совместной жизни, она обнаруживается в отношении к почести, имуществу, безопасности, т.е. к тому, что регулируется правом и может стать предметом наживы, своекорыстия. В данном случае речь идет скорее о сознании и чувстве справедливости в некоем нравственно-юридическом смысле. Специальная, частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределяющую и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т.е. с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. Ее Аристотель называет пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается в соображение, а решающее значение имеет прямая арифметическая пропорциональность: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам этот обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т.д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т.д.
Распределяющая справедливость есть середина в форме пропорциональности. Направительная (уравнивающая) справедливость тоже есть середина между "больше" и "меньше", в частности, между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах и ищут судью, который "стоит посередине", т.е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками. "Правосудность , стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собой и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше - ближнему (и наоборот - при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами" (EN, V, 9, 1134 а).
1 Термин "dikaiosyni", который обычно на современные языки, как и Э. Радло-вым на русский язык, переводится как "справедливость", в последнем издании Аристотеля Н.В. Брагинской переведен как "правосудность".
Аристотель определяет добродетель как господство разума над чувствами, как такую середину в аффектах и действиях, которая предписывается верным суждением. Чтобы определить, что означает определение "как предписано верным суждением", необходимо обратиться к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям: не сводится ли тем самым различие между добродетелью и пороком к различию между истиной и ложью?
Разумная часть души, которая производит суждения, подразделяется на две подчасти: научную (познавательную), которая созерцает неизменные сущности, и рассчитывающую (совещательную), которая имеет дело с изменчивым. Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность - рассудительность (разумность). "Рассудительностью необходимо является (душевный) склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (EN, VI, 5, 1140 в). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность (разумность) нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души; "мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же не на них, а на вещи изменчивые" (ММ, I, 34, 1197 а). Рассчитывающая, принимающая решения, рассудительная часть - "это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением" (EN, VI, 2, 1139а).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Изначальная нацеленность на благо, наличие в человеке некоего внутреннего зрения ("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.
Нравственный выбор характеризуется Аристотелем как "стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN, VI, 3, 1139 в). Каждое из этих двух начал, входящих в сознательный выбор, принятие решений, выполняет свою особую роль, Они соотносятся как цель и средства. "Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели" (EN, VI, 13, 1145а). Рассудительность представляет собой разум в его проекции на нравственное поведение человека. Силлогизм поступка в качестве общей исходной посылки имеет утверждение "поскольку такая-то цель и есть наилучшее" (а определить, какая именно цель является таковой, - компетенция добродетельного человека). И только как продолжение, поиск адекватных средств в качестве суждения, подключается верное суждение рассудительности. "Ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно" (EN.VT, 13, 1144 b).
В перспективе человеческого совершенства рассудительность не является, однако, последней точкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это - уже упоминавшаяся мудрость, добродетель высшей и лучшей части души.
В самом начале своего сочинения, отметив, что большинство понимает счастье иначе, чем мудрецы, разумея под ним жизнь, полную желаний, он констатирует: "Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный" (EN, I, 2, 1095 b).
Исследуя чувственный образ жизни и подчеркивая, что речь идет именно об образе жизни, некой философии поведения, Аристотель акцентирует внимание на распущенности. Речь идет не просто о следовании влечениям, страстям, что обнаруживается в невоздержанности и может сопровождаться сознанием (мнением) недопустимости такого способа поведения и не исключает даже последующего раскаяния. Распущенность есть нечто иное. Она избирается сознательно и часто даже не бывает связана с сильными влечениями. Это уверенная в себе и по-своему на уровне мнения аргументируемая установка на чрезмерные удовольствия, прежде всего, телесные удовольствия, связанные с пищей и любовными потребностями. "Человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишке или ищет их по сознательному выбору, т.е. ради самих излишеств, но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный" (EN, VII, 8, 1150а). Распущенный не склонен к раскаянию. Он воинствен в своей распущенности. Она (распущенность) органична человеку, избравшему такой образ жизни, является выражением испорченности нрава и похожа на такие постоянно действующие болезни, как, например, водянка или чахотка, в отличие от невоздержанности, которую можно было бы сравнить с эпилептическими ударами. Общее между распущенным и невоздержанным состоит в том, что они оба ищут телесных удовольствий, "но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает" (EN, VII, 11, 1152 а). Чувственный образ жизни, поскольку его ядром является распущенность, прямо противоположен добродетели и не просто по факту противоположен, он формируется в результате разрушения добродетели. Распущенность не признает самой идеи господства разума, следования верному суждению. "Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность нрава уничтожает, для поступков же принцип - целевая причина, подобно тому, как предположения являются целевыми причинами в математике" (EN, VII, 9, 1151а). Распущенный похож на государство, которое применяет законы, но подлые" (EN, VII, 11,1152а). Такой человек может быть даже хуже зверя, ибо может натворить больше зла, чем зверь.
Таким образом, чувственный, ориентированный на наслаждения образ жизни находится за пределами добродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!) вовсе не означает отрицания нравственно позитивной роли чувств. Остаются два других образа жизни - практический и созерцательный, которые, по мнению Аристотеля и других обсуждавших этот вопрос мудрых людей, претендуют на то, чтобы стать адекватной конкретизацией понятия счастья. "Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни - практически деятельный и философский, так было раньше, так обстоит дело и теперь" (Pol., 1324 a).
Единство добродетельности индивидов и добронравия полиса обеспечивается, как уже отмечалось, справедливостью. Справедливость есть проекция добродетели на полис и одновременно с этим критерий того, что государство служит благу граждан. Справедливость соединяет граждан в их стремлении к совершенной (добродетельной) жизни, к благу, превращая тем самым их союз в дружеское сообщество. Дружба (дружественность) выступает тем самым как сокровенный смысл справедливости, ее сверхзадача. "Дружественность, по-видимому, скрепляет и государство, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским (Philikon)" (EN, VIII, 1, 1155 а).
Справедливости самой по себе в качестве этической санкции полисной жизни, ее нацеленности на благо оказывается недостаточно в силу ряда причин. Справедливость в общем виде есть следование закону, а законы могут быть разные, соответственно разной бывает и их справедливость (правосудность, правовая сущность, как сказали бы мы, выражаясь современным языком). Справедливость касается законов, общих норм, а добродетель - конкретных поступков. Кроме того, самой политике присуще нечто такое, что враждебно добронравию. Ни врач, ни кормчий, говорит Аристотель, не ставят своей задачей принуждать силой тех, которых первый лечит, а второй возит. "Однако задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными" (Pol., 1324 b). Этическая функция справедливости, ее предназначение как нравственно-критической инстанции по отношению к конкретным законам и ситуациям полисной жизни гарантируется дружбой (дружелюбием). "Дружба относится к тем же вещам и, бывает, между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода право[судие] и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т.е. в сообществах]... насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]" (EN, VIII, 11, 1159 Ь). "В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]" (EN, VIII, 13, 1161 а). В государственном смысле можно быть и друзьями со многими, иначе и не может быть, так как само "государство есть некое общение" (Pol., 1276 b), которое "существует ради прекрасной цели" (Pol., 1280 b). Дружба настолько органична полисному общению в его этически адекватных формах, что, как говорит Аристотель, если кто-то введен в заблуждение тем, что некто притворился его другом, то "он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика" (EN, IX, 3, 1165 Ь). Сравнение дружбы с полноценной монетой, обеспечивающей обмен товарами, встречается еще в начале девятой книги. "Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их стоимости] (kat"axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера - монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется" (EN, IX, 1, 1164 а).
Аристотель в отличие от Платона не создавал социально-политической утопии. Это противоречило сути его теории, которая трактовала добродетель как каждый раз конкретную середину в чувствах и поступках. Но он тем не менее не отождествлял полис как развернутую (воплощенную) добродетель с реально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь от детализированного образа идеального государства, Аристотель тем не менее своим учением о дружбе задавал его важнейшую нормативную основу. Впадая отчасти в беллетристичность, можно сказать, что дружба в политической теории Аристотеля является своего рода этической монетой справедливости, которая в отличие от металлической монеты выражала не количественно-экономическую ее пропорциональность, а качественно-нравственную.
Почему именно дружба? И что есть дружба? "[Дружба - это] не только нечто необходимое. Но и нечто нравственно прекрасное" (EN, VIII, 1, 1155 а). Это сочетание необходимого, в силу чего дружба входит в состав внешних факторов счастья, и нравственно прекрасного, в силу чего дружба является результатом и выражением добронравия, составляет своеобразие дружбы, определяет ее совершенно особое, ничем не заменяемое место в системе этических институций полиса. "К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные - это одно и то же" (EN, VIII, 1, 115 Ход его рассуждений направлен на то, чтобы доказать смешанность правдивости и лживости в жизни искусного и благоразумного человека, а это ведёт к признанию их стратегическими средствами в достижении блага.
В данном случае речь идёт об умениях человека лгать и не лгать. Более искусным и успешным будет тот, кто умеет делать и то, и другое. Поэтому тот, кто не умеет лгать, явно проиграет тому, кто умеет это делать. Платон считает, что использовать разные стратегии поведения могут более умелые и искусные люди, чем те, кто ограничен в своём умении. Тот, кто
не может (не умеет) лгать, представляется человеком, действующим «не по своей воле», а следовательно, рабом или невеждой.
Более искусный - это более знающий, а потому он может больше сделать, достичь большего блага, чем незнающий. Платон продумывает прагматическую линию поведения в отношении правдивости и лживости человека, имея ввиду пользу или вред такого поведения. По сути, они мыслятся как «технико-прагматические» умения, которые можно использовать для достижения любых целей. Однако логика прагматической позиции приводит Платона к парадоксальному выводу: тот, кто сознательно погрешает и причинит постыдную несправедливость - если только такой человек существует, - будет никем иным, как человеком достойным.
С этим парадоксом ранний Платон оставляет своих читателей. На наш взгляд, неопределённость позиции Платона свидетельствует именно о сложности вопроса, в том числе и о сомнительности чисто стратегического отношения к правдивости и лживости. Ведь, он мог провоцировать своих собеседников, но не обманывал ни себя, ни других, иначе путь к истине был бы закрыт. В поздних диалогах древнегреческий философ указывает на основную причину лжи, обманов и различных подделок - на «заблуждение» или незнание. Он не стремится различить намеренное и ненамеренное незнание, ибо в любом случае человек виновен в нём, ибо душа его всегда открыта для познания-припоминания.
Незнающий истины - это невежда, а если он ещё обладает высокомерием и самоуверенностью, то он становится носителем «великого и тягостного вида заблуждения» - созданием словесных призраков. Творцами призрачного являются софисты, а их противниками будут философы, обладающие искренностью и справедливостью. В таких поздних сочинениях как «Государство» и «Законы» Платон не раз возвращается к вопросам о том, всегда ли полезна правдивость, и в каких случаях будет оправдана ложь. Решение этих вопросов часто неоднозначно. Например, в первой книге «Государства» приводится такая ситуация: «если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы оружие такому человеку или вознамерился бы сказать ему всю правду». Требования правдивости и честности должны подчиняться высшей добродетели - справедливости, которая нацелена на высшее благо.
Вместе с тем философ ясно понимает, что ложь как таковую «ненавидят все боги и люди»: «Я говорю только, что вводить свою душу в обман относительно действительности, оставлять ее в заблуждении и самому быть невежественным и проникнутым ложью - это ни для кого не приемлемо: здесь всем крайне ненавистна ложь». Прежде всего, ложь чужда богам, так как «бог - это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; и он сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения - ни наяву, ни во сне». Другое дело - люди: изменчивые в настроениях, непостоянные во мнениях, вынужденные всю жизнь стремиться к познанию некогда созерцаемой истины, они почти прикованы к своим заблуждениям.
Философия имеет дело со словесными объяснениями, рассуждениями, в которых может проникнуть «словесная ложь». Платон определяет её как «воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение и это-то уж не будет беспримесной ложью в чистом виде». [Там же] «Словесная ложь», по словам Платона, может быть в некоторых случаях полезной, и её не стоит ненавидеть как «подлинную ложь». По этому поводу он приводит следующий пример: «Если в исступлении или безумии они (неприятель или друг - прим. моё. - А. М.) пытаются совершить что-нибудь плохое, не будет ли ложь полезным средством вроде лекарства, чтобы удержать их? [Там же]
Мы подошли к главному, интересующему нас тезису Платона: в человеческом общении ложь может быть полезной вроде лекарства. Из этого следует, что правильно решить вопрос о применении лжи может «врач», в данном случае благоразумный человек, препятствующий проявлениям неразумности. Так в третьей книге «Государства» он говорит: «- Ведь надо высоко ставить истину. Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в качестве лечебного средства,
ясно, что такое средство надо предоставить врачам, а несведующие люди не должны к нему прикасаться.
Да, это ясно.
Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан, ради пользы своего государства, но всем остальным к ней прибегать нельзя. Если частное лицо станет лгать собственным правителям, мы будем считать это таким же - и даже худшим - проступком, чем ложь больного врачу...».
Из слов философа мы делаем вывод, что обманывать по праву могут правители, обладающие разумной душой, а также благоразумные граждане, намеренные удержать других (неблагоразумных) от губительных действий. Но кто будет определять «полезность» лжи в каждом конкретном случае и уровень «знаний» человека, берущего на себя ответственность применить ее именно с пользой «в качестве лечебного средства»? Это должен делать законодатель-судья, предварительно точно установив границы и критерии допустимости лжи. Платоновские определения, основанные на примерах, остаются очень размытыми, особенно по отношению к благоразумным гражданам, которые не должны обманывать своих правителей, но последние могут использовать ложь во благо своих сограждан. При этом возникает вопрос: должны ли граждане быть правдивыми с несправедливым правителем, например с тираном?
Полезная ложь со стороны правителей получает оправдание в трактате «Законы», где Платон говорит о воспитании молодых людей с помощью ложных поэтических и мифологических представлений, предназначенных «заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо». Не будут ли молодые люди намеренно вводиться в заблуждение опытными наставниками? Не будет ли это противоречить истине? Платон отвечает на наши вопросы словами Клиния:
«- Истина прекрасна, чужеземец, и пребывает незыблемой, но убедиться в ней, видимо, нелегко». И далее продолжает: «Законодатель должен найти все возможные средства, чтобы узнать, каким образом можно заставить всех живущих совместно людей постоянно, всю свою жизнь выражать как можно более одинаковые взгляды относительно этих предметов, как в песнях, так и в сказаниях и рассуждениях». [Там же] Таким образом, укротить пылкость и горячность молодости можно с помощью прекрасных иллюзий, тех самых призраков, которые ранее возмущали философа. Но если софисты не знали о том, что их мнения призрачны, то философы-законодатели знают, что многие песни и мифы ложны, но используют их ради будущего блага государства, надеясь, что заблуждения молодости вскоре рассеются.
В тех же «Законах» Платон высказывает мысль о недопустимости лжи, обмана в экономическо-торго-вом общении граждан, подчеркивая, что у большинства имеется «превратный взгляд, будто иной раз -и даже нередко - все это вполне допустимо, если только совершается кстати». Недопустимость, а
следовательно, и наказуемость экономического обмана объясняется именно «ущербом», наносимым себе и другим, и к тому же усиливается религиозными соображениями: «Кто не желает стать в высшей степени ненавистным богам, пусть ни словом, ни делом не допускает никакой лжи, обмана, или подделки, призывая в свидетели род богов, а ведь бывает, что кто-то клянется ложными клятвами, ничуть не заботясь о богах».
Платон требует правдивости и честности от простых граждан, так как без этих качеств общественные отношения приходят в упадок и государство умирает. Но стоит ли верить в необходимость этих требований? Не являются ли они педагогическим приемом, вводящим граждан во временное заблуждение ради сохранения существующего государственного порядка? Не использует ли он и авторитет богов для укрепления социально и экономически обусловленных требований правдивости и честности? Платон оставляет нас с этими вопросами.
Перейдём к другому великому философу - Аристотелю.
Аристотель об уместности и своевременности правды
В своих сочинениях «Никомахова этика», «Большая этика», «Евдемова этика» Аристотель характеризует правдивость (aletheia) как нечто «среднее между притворством (eiгoneias) и хвастовством, которая проявляет себя в речах, однако не во всяких». Он относит эту «срединную» добродетель, прежде всего, к высказываниям по поводу своего имущества, знаний, способностей, т. е. по отношению к тем качествам, которые могут быть полезными для других граждан государства. Поэтому, если мы неправдивы в своих речах, то мы затрудняем любознательность наших сограждан и препятствуем их естественному стремлению к обладанию истиной. Как говорит Страгирит в «Никома-ховой этике»: «... [наш] долг - ради спасения истины отказаться даже от дорого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия - истину чтить выше».
Стремление к истине приобретает особое значение в тех случаях, когда человеку приходится совершать поступки. общие предписания правильности и неправильности поступков являются условными, не установленными раз и навсегда, «ведь частные случаи, -пишет Аристотель, - не может предусмотреть ни одно искусство и известные приемы [ремесла]; напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность, так же как это требуется от искусства врача или кормчего» (подчёркнуто мной - А. М.).
«Уместность и своевременность» поступка оказываются у него важнейшими критериями благоразумия, а следовательно, и той самой срединности, без которой не мыслима добродетель. Из этого следует, что «правдивым» будет тот, кто держится середины и избегает извращения истины с помощью преувеличения (хвастовства) или умаления (притворства). Когда
человек сталкивается с неоднозначными обстоятельствами, например, грозящими ему большими бедами, как ему следует поступать?
Будет ли поступок в такой ситуации произвольным или непроизвольным? По мнению Аристотеля: «Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton Rairon)». Философ приводит пример с тираном, который прикажет нам совершить какой-то постыдный поступок, между тем как наши родители и дети в его власти; если совершить этот поступок, они будут спасены, а если нет - они погибнут. Чему отдать предпочтение? Конечно, защите своих родителей и детей. Аристотель в этом не сомневается, но вынужден оправдать «постыдный поступок» ради своих близких тем, что обстоятельства «пересиливают природу человека» и их «никто не мог бы вынести».
Человеческое благоразумие не в силах справиться с властью тирана, поэтому такой поступок частично подневолен. Правдивость в такой ситуации просто не уместна, она будет стоить очень дорого - жизни наших любимых родственников. Греческий философ не видит пользы в таком жертвоприношении ради абсолютной правдивости, так как последняя представляет лишь общее (абстрактное) требование, не имеющее конкретного значения вне самой жизненной ситуации. В связи с этим правдивость рассматривается в качестве условной добродетели, которая наиболее полезна и приятна в непосредственном дружеском общении, распространяемом на всех граждан. Правдивый человек подобно доброму другу «... будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае...», в своих речах он признает, что «владеет тем, что у него есть, не больше и не меньше».
Это нравственно прекрасно и заслуживает похвалы, а «обман сам по себе дурен и заслуживает осуждения». Вместе с тем вынужденный обман (под давлением непосильных человеку обстоятельств) простителен, «вызывает сочувствие», а значит, и не наказуем. Слабость человеческой природы должна быть принята во внимание и моралистами, и судьями, ибо люди далеко не совершенны в сравнении с богами и чрезмерные требования противоречат понятию о срединном значении всякой добродетели. Мера соответствия долгу в свою очередь даётся самим человеческим рассудком, анализирующим каждую сложившуюся жизненную ситуацию по своему усмотрению (как это делает, например, врач, полководец, судья и др.).
Таким образом, Аристотель является противником безусловной правдивости, так как эта «средин-ность» не самодостаточна, она должна быть подчинена «нравственной красоте» и «полезности» поступка, т. е. тем требованиям, которые складываются в обществе и имеют общее значение в виде традиционных норм, правил, привычек. Очевидно, что такая общезначимость не обязательна для человека с иными ценностными приоритетами, а потому является условной,
зависящей от решения конкретного лица. Но так как философ мыслит человека в достаточно жестких социальных рамках греческого полиса, небольшого города-государства, где свободные граждане должны знать друг друга, то любой произвол, любое отступление от традиционных норм, запретов делает человека преступником, нарушившим требования общей полезности, устойчивости нравов. Поэтому «экспериментирование» с собственной моралью будет жёстко ограничено родовыми устоями и соответствующими законами.
Попробуем теперь сравнить платоновскую и аристотелевскую позиции с концепцией Цицерона -выдающегося философа-моралиста эллинистического периода.
Цицерон о честном человеке
У Платона и Аристотеля проблема правдивости человека в высказываниях не имела такого важного значения, как у Цицерона, жившего в эпоху падения нравов римского общества и начинающейся тирании императоров. Не случайно, что в большинстве своих сочинений Цицерон пытается нарисовать образ «честного человека», привести исторические примеры, наглядно свидетельствующие о способности людей следовать добродетельному образу жизни.
Показательно, что Цицерон как философ и юрист не разделяет между собой обязанности моральные и юридические, так как они имеют общий источник в самом человеческом разуме и предназначены для общей цели - упорядочения человеческой жизни. В трактате «Об обязанностях» он возвеличивает справедливость как высшую из добродетелей, основанием которой является «верность, то есть стойкость и правдивость в словах и принятых на себя обязательствах». По мнению Цицерона, несправедливость может быть двух видов: «один - со стороны тех, кто совершает ее; другой - от тех, по отношению к кому ее совершают». [Там же]
он настаивает на том, что безучастность человека к причиняемой другими несправедливости не менее опасна, чем непосредственно нарушение законов, ибо, «...тот, кто последнего не защищает и с противозакони-ем не борется, когда может, совершает такой же поступок, как если бы он без помощи оставил родителей, или друзей, или отечество». [Там же]
Цицерон, как и Аристотель, считает обязанности зависящими от обстоятельств: если изменяются обстоятельства, то и обязанность не остаётся одной и той же. Долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы. Вместе с тем Цицерон объявляет настоящую войну всякому обману и нечестности в словах и поступках. Если сравнивать обман с насилием, то «обман, - по его словам, - кажется свойственным жалкой лисице, а насилие - льву». «И то и другое совершенно чуждо человеку, но обман более ненавистен».
Наибольшее презрение вызывают к себе те, кто прибегает к обману ради совершения преступных деяний, стараясь казаться честными людьми. Такое притворство представляется римскому философу не
достойным разумного, «честного», уважающего себя человека, настоящего гражданина своего государства. «Поэтому мы и хотим, чтобы храбрые мужи были в то же время великими духом, добрыми и простыми, друзьями правде и ни в коем случае не лживыми; в этом внутренняя ценность справедливости».
Обман - нравственно безобразен, он уродует человеческое достоинство и противоречит самой человеческой природе. При этом Цицерон различает «природу, общую всем людям» и «собственную природу» человека. Если первой мы просто не должны противоречить в своих поступках, то с помощью второй мы можем сами измерять свои стремления мерой своей натуры, ибо, как он пишет, «нет смысла ни противиться природе, ни преследовать такую цель, какой не можешь достичь». Каждый разумный человек должен «взвесить» свои качества, сравнить их с качествами других людей, чтобы найти наиболее подобающие нравственно прекрасному и отличать их от дурных и унизительных.
Наш собственный разум способен открыть закон, по которому должна действовать наша природа. Это есть закон справедливости. Цицерон называет его законом «божеским и человеческим», так как согласно ему справедливый (честный) человек «... никогда не позволит себе пожелать чужого достояния и взять себе то, что отнял у ближнего». Природе противно, чтобы человек отнимал у других какие-либо блага, причинял вред и несчастье, а тем более, если он делает это тайно, скрытно. Природа требует открытости и прямоты в мыслях и поступках, так как честному человеку нечего скрывать, он готов к публичному суду над собой, ибо постоянно судит себя сам.
Цицерон понимает силу эгоистических побуждений человека, знает власть денег и богатства; эти искушения очень могущественны и противостоять им непросто. изощренный рассудок пытается найти оправдание этим искушениям. Поэтому для него важно само умонастроение, моральный выбор человека в ситуации безнаказанности и полной анонимности: будешь ли ты нравственным сам по себе, без расчёта на похвалу или порицание? Внешнее судейство второстепенно, главный судья находится в самом человеке. Будешь ли ты обманывать свою совесть?
Эти вопросы подводят нас к понятию автономии нравственного сознания, к понятию, которое начали разрабатывать стоики, и которое получило дальнейшее развитие в христианской морали. Тема самодостаточности практического разума, его автономии отчётливо прослеживается во многих трактатах философа. В том же сочинении «Об обязанностях» он пишет: «Итак, разум требует, чтобы люди ничего не делали ни коварно, ни притворно, ни путем обмана».
Есть ли случаи, в которых обман дозволителен? Т. е. польза от обмана будет весомее, чем сам этот безнравственный поступок. казалось бы, Цицерон не даёт ответа на этот вопрос, он предполагает, что разум позволит человеку найти правильное, нравственно прекрасное решение. Хотя полезность и нравственная красота не могу быть противопоставлены друг другу:
«ведь мера пользы и мера нравственной красоты одни и те же». «Кто не понял этого, - говорит Цицерон, -будет способен на любой обман, на любое преступление».
Вслед за Платоном и Аристотелем римский философ постулирует важнейший принцип моральной философии - единство морального долженствования («нравственно прекрасного») и полезного, из которого следует, что безнравственное не может быть полезным, оно всегда наносит вред. Об этом философ ясно говорит: «...ничто не подобающее не выгодно, даже если бы ты мог достигнуть его, никем не изобличенный». У Цицерона полезность получает своё истинное назначение только в согласии с совестью человека, его разумным представлением о моральной обязательности или правильности поступка. Если мы разделяем нравственное и полезное, то тем самым открываем лазейку для оправдания множества злоупотреблений, преступлений и проступков. Поэтому римский философ даёт строгое правило: «либо то, что кажется полезным, не должно быть позорным; либо, если оно позорно, оно не должно казаться полезным».
Полезное, выгодное не должно противоречить нравственному. Но является ли нравственно прекрасное неизменным и постоянным? Нет. Цицерон усиливает эту обусловленность нравственных норм следующими словами: «Так многое, по существу своему кажущееся нравственно-прекрасным, в зависимости от обстоятельств быть нравственно-прекрасным перестает: исполнять обещания, быть верным соглашению, возвращать принятое на хранение - все это, переставая быть полезным, становится дурным в нравственном отношении» (подчеркнуто мной - А.М.).
Таким образом, «полезность» обладает собственной значимостью и весомостью, она не просто подчинена нравственным требованиям, а именно должна согласовываться на равных, при том условии, что будет пользой для всех, а не только для себя. Например, клятва, данная пирату, необязательна для исполнения, потому что он «всеобщий враг всех людей», поэтому если мы обманем пирата, то не совершим клятвопреступления. Получается, что пират не должен знать об этом, ибо если он будет знать, что его обманут и не будут себя за это винить, то он никогда не поверит клятвам своих пленников и будет их использовать только по своему хотению. Итак, мы подходим к решающему положению Цицерона: нравственно прекрасное зависит от обстоятельств, которые нужно точно и ясно понять, взвесить, соразмерить с понятиями пользы и вреда, оставаясь при этом «честным» человеком.
Благополучие семьи и государства являются для Цицерона, как и для большинства римлян той эпохи, важными ценностями, требованиями разума. Вместе с тем он говорит и о важной роли совести, «которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки». Без нее - «все бы пропало»: и семья, и государство потеряли бы свою разумную упорядоченность, если бы в них не делалось никакого различия между добрыми и злыми. Мы ло-
вим себя на мысли, что попадаем в логический круг, в котором постулируется согласие между нравственным и полезным, при том, что каждое из них определяется через другое: нравственное через полезное, а полезное через нравственное (доброе и злое).
Философ возвращается к понятию «честности», чтобы придать отношению между нравственным и полезным ясный характер. С большим пафосом он делает это в трактате «О дружбе», где утверждает, что «дружба возможна только между честными людьми». Несмотря на то, что римский философ не выпускает из виду интересы государства (общей пользы), он всякий раз обращается к личному моральному сознанию человека, к его совести, к тому внутреннему судье, которого нельзя подкупить или обмануть. В дружбе честному человеку свойственно соблюдать два правила: 1) «избегать всего поддельного и притворного» и 2) не быть подозрительным. Эти личные нравственные качества должны служить необходимой основой не только дружбы, но и других общественных отношений, а значит, должны определять возможность справедливой общественной жизни. А эта возможность будет зависеть от деятельности «честных» людей.
В преддверии появления христианской морали мысли Цицерона кажутся близкими ей своей настроенностью на автономию нравственного сознания и стремлением подчинить полезность безусловному долгу правдивости, хотя это стремление, как мы видели, оказывается непоследовательным.
список ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Большая этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
2. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.
3. Звиревич В. Т. Цицерон - философ и историк философии. Свердловск, 1998.
4. См.: Майоров Г. Г. Тема человеческой природы у Платона и Аристотеля // Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и эмпирические. М.: Едиториал УРСС, 2004. С. 87-98.
5. Платон. Гиппий Меньший // Собрание сочинений в 4 т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1990.
6. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1994.
7. Платон. Законы // Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. -М.: Мысль, 1994.
8. Платон. Софист // Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. -М.: Мысль, 1993.
9. Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972.
10. Цицерон. О дружбе // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.
11. Цицерон. Об обязанностях // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М., Х., 1999.
12. Цицерон. О природе богов // Философские трактаты. М., 1985.